காந்தியவாதி. வரலாற்றாய்வாளர். பியூட்டிஃபுல் ட்ரீ (18-ம் நூற்றண்டில் இந்திய கல்வி), பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் இந்திய விஞ்ஞானமும் தொழில்நுட்பமும் போன்ற நூல்களை எழுதியவர். உத்தரபிரதேசத்தில் முஸாஃபர்நகர் மாவட்டத்தில் காந்தளா கிராமத்தில் 1922-ல் பிறந்தவர்.

இந்திய சமூகம் குறித்து பிரிட்டிஷார் நமக்குப் பிழையாக உருவாக்கித் தந்த பல்வேறு கருத்தாக்கங்களை பிரிட்டிஷாரின் ஆவணங்களை வைத்தே தகர்த்தவர். டெக்கான் ஹெரால்டு இதழில் 1983-ல் வெளியான பேட்டியின் ஒரு பகுதி அவருடைய நினைவுநாளை ஒட்டி (அக், 24) இங்கு மறு பிரசுரம் செய்யப்படுகிறது. பேட்டி எடுத்தவர் ஜி.எஸ்.ஆர்.கிருஷ்ணன்.

ஜி.எஸ்.ஆர்.கிருஷ்ணன்: நீங்கள் பிரிட்டிஷாருக்கு முந்தைய இந்திய சமூகம் குறித்து, குறிப்பாக 18-ம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி இந்திய சமூக வாழ்க்கை சம்பந்தமாக, அதிக ஆர்வத்துடன் இருக்கிறீர்களே… ஏன் என்று சொல்ல முடியுமா? எதற்காகக் கேட்கிறேன் என்றால் நீங்கள், ஆய்வுப் பணிகளை தன்னார்வத்தின் அடிப்படையில் மேற்கொண்டவர்தான். நீங்கள் ஓர் அதிகாரபூர்வ கல்விப்புலம் சார்ந்த பண்டிதரோ ஆய்வாளரோ கிடையாது.

தரம்பால்: நான் அதிகாரபூர்வ ஆய்வுப் பணியாளன் அல்லதான். ஆனால், நான் ஒரு களப்பணியாளன். கிராமப்புற மேம்பாடு தொடர்பான தன்னார்வத் தொண்டு நிறுவனங்களின் கூட்டமைப்பில் நீண்ட காலம் பணிபுரிந்திருக்கிறேன். (AVARD- Associaion of Volountary Agencies for Rural Development.) 1958-ல் இருந்து 1964 வரை அதன் செகரட்டரியாக இருந்திருக்கிறேன். நம் தேசத்தில் பஞ்சாயத்துகள் எப்படிச் செயல்படுகின்றன என்பதை விரிவாக ஆராய்ச்சி செய்த அமைப்பு அது.

அந்த நிறுவனத்தில் பணி புரிந்தபோது எனக்கு ஓர் எளிய உண்மை தெரியவந்தது. அதாவது நமது இந்திய சமூகம் பெரும்பாலும் பாரம்பரிய மதிப்பீடுகள், பழக்க வழக்கங்கள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலேயே செயல்பட்டுவருகிறது. ஆரம்பத்தில் பெரும்பாலான ‘வெளிப்புற பார்வை’ கொண்ட  இந்தியர்களைப் போலவே எனக்கும் நம் மண் சார்ந்த வாழ்க்கை முறை பற்றி எதுவும் தெரியாமல்தான் இருந்தது.

ஓர் உதாரணம் சொல்கிறேன். பஞ்சாயத்துகள் எப்படிச் செயல்படுகின்றன என்பதைப் பார்க்க ராஜஸ்தானில் இருந்த ஒரு கிராமத்துக்குப் போயிருந்தேன். அங்கு புதிதாக ஒரு கட்டடம் கட்டப்பட்டிருந்தது. அந்த பஞ்சாயத்தின் அதிகாரபூர்வ ஆவணங்களைப் பரிசோதித்துப் பார்த்தபோது அந்தக் கட்டடம் பற்றி எந்தக் குறிப்பும் இடம்பெற்றிருக்கவில்லை. என்ன விஷயம் என்று அவர்களைக் கேட்டேன். பீஸ் பிஸ்வ பஞ்சாயத் (இருபது அங்க பஞ்சாயத்து) என்ற பாரம்பரிய அமைப்பின் சார்பில் அதைக் கட்டியதாகச் சொன்னார்கள். அது ஓர் அதிகாரபூர்வமற்ற அமைப்பு. கால காலமாக அந்த கிராமங்களில் அப்படியான ஓர் அமைப்பின் மூலம்தான் பணிகள் நடந்து வந்திருக்கின்றன. அது அதிகாரபூர்வ பஞ்சாயத்தைவிட செயல் ஊக்கம் மிகுந்ததாகவும் மக்களின் அதிக பிரதிநிதித்துவத்தைப் பெற்றதாகவும் இருந்தது.

ஆந்திரா, தமிழகம் போன்ற பிற பல இடங்களிலும் இது போன்ற அனுபவமே எனக்குக் கிடைத்தது. 1963-65 காலகட்டத்தில் தமிழ்நாட்டில் பஞ்சாயத்து அமைப்பு எப்படிச் செயல்படுகிறது என்பதை விரிவாக ஆராய்ச்சி செய்தோம். தமிழ்நாட்டின் பல்வேறு மாவட்டங்களுக்குப் போனேன். பஞ்சாயத்துத் தலைவர்களிடம் கலந்துரையாடினேன். வேறு பலரிடம் பேசினேன். தஞ்சாவூரில் பாரத சேவக் சமாஜ் என்ற அமைப்பின் சேர்மனைப் பார்த்துப் பேசினேன். 100-க்கு மேற்பட்ட கிராம சமுதாயங்கள் 1937 வாக்கில் தஞ்சைப் பகுதியில் இருந்ததாக அவர் சொன்னார். அதாவது கிராம சமுதாயம் என்றால், ஒட்டு மொத்த நிலமும் கிராம சமுதாயத்துக்கே சொந்தமாக இருக்கும். கிராமத்து உறுப்பினர்கள் அவரவருக்கான குறிப்பிட்ட பங்கு நிலத்தில் பயிர் செய்து விளைச்சலை எடுத்துக் கொள்வார்கள். குறிப்பிட்ட கால இடைவெளியில் நிலமானது கிராமத்தினர் அனைவருக்கும் இடையில் பரிமாற்றம் செய்துகொள்ளப்படும். ஏனென்றால், காலப்போக்கில் நிலத்தின் வளத்தில் மாற்றம் ஏற்படுவது இயற்கைதானே. ஒருவருக்கு மட்டுமே நல்ல நிலம் கிடைத்து மற்றவருக்கு வளம் குறைந்த நிலம் கிடைத்துவிட்டால் ஒருவித ஏற்றத் தாழ்வும் நியாயமின்மையும் உருவாகிவிடுமென்பதால் அப்படி அவ்வப்போது நிலத்தைப் பரிமாற்றிக் கொள்வார்களாம்.

பிரிட்டிஷாரின் வருவாய்த்துறை மற்றும் பிற துறை ஆவணங்களைப் பார்த்தபோது 1807 வாக்கில் தஞ்சையில் இருந்த நிலத்தில் 30 சதவிகிதம் கிராம சமுதாய நிலங்களாக இருந்தது தெரியவந்தது. 18-ம் நூற்றாண்டு, 19-ம் நூற்றாண்டு ஆவணங்களை நான் தீவிரமாக ஆராயத் தொடங்கியபோது இன்று நாம் நமது இந்திய சமுதாயம் பற்றி உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கும் சித்திரம் தவறு என்பது தெரியவந்தது. யாராவது ஒருவர் 18-ம் நூற்றாண்டு பிரிட்டிஷ் ஆவணங்களை விரிவாகப் பார்த்தாக வேண்டியிருந்தது. எனவே, என்னால் முடிந்தவற்றைச் செய்ய ஆரம்பித்தேன்.

வேறொரு கேள்வி கேட்கிறேன். நம் தேசத்தை ஆங்கிலேயர்களால் எப்படி எளிதில் அடிமைப்படுத்த முடிந்தது? இந்தியாவில் இருந்த எந்த அம்சங்கள் இதற்குக் காரணமாக இருந்தன?

ஒரு விஷயத்தை இங்கு தெளிவுபடுத்த விரும்புகிறேன். பிரிட்டிஷ் காலத்துக்கு முந்தைய இந்திய சமூகத்தின் பலம், பலவீனம் பற்றி எனக்கு அவ்வளவாகத் தெரியாது. 18-ம் நூற்றாண்டின் பிந்தைய பகுதி இந்தியா பற்றி, அதுவும் பிரிட்டிஷாரின் ஆவணங்களை அடிப்படையாகக்கொண்ட  தகவல்கள், மட்டுமே எனக்குத் தெரியும். பிரிட்டிஷாருக்கு முந்தைய இந்தியா பற்றி பதில் சொல்ல ஒருவருக்கு வேறு பல விஷயங்கள் தெரிந்திருக்க வேண்டும்.

ஆனால், ஒரு விஷயத்தை என்னால் உறுதியாகச் சொல்ல முடியும். 1700 வாக்கில் முகலாயர்களின் மைய அரசு பலவீனமடைய ஆரம்பித்திருந்தது. அதைத் தொடர்ந்து வந்த காலகட்டத்தில் மிகப் பெரிய அரசியல் மாற்றம் ஏற்பட்டது. இந்தியாவின் பல்வேறு பகுதிகளில் உள்ளூர் அரசர்கள் தங்கள் உரிமைக்காகப் போராட ஆரம்பித்திருந்தனர். இந்த அரசியல் மாற்றம் மிகவும் மெதுவாகவும் பலவீனமாகவும் இருந்தது. பிரிட்டிஷ், ஃப்ரான்ஸ் போன்ற ஐரோப்பிய ஏகாதிபத்தியத்துக்கு முன்னால் இந்திய சிற்றரசர்களால் தாக்குப் பிடிக்க முடியவில்லை. பிரிட்டிஷார் படிப்படியாக ஒவ்வொரு பகுதியாகக் கைப்பற்றி இந்த தேசத்தை வென்றெடுத்தபோது அதற்கு எதிராக ஒற்றுமையாகப் போராட வழியில்லாமல் போய்விட்டது.

இந்திய நிலப்பிரபுத்துவத்தால் புதிதாகப் பிறந்திருந்த மேற்கத்திய முதலாளித்துவ சமூக அமைப்பை எதிர்க்க முடியாமல் போய்விட்டது என்று சொல்லலாமா?

நம்மிடம் நிலபிரபுத்துவம் இருந்தாதா என்பதே எனக்கு சந்தேகமாக இருக்கிறது. நான் ஏன் இப்படிச் சொல்கிறேன் என்றால் இது போன்ற முத்திரை குத்தல்களுக்குப் பின்னால் பல்வேறு அர்த்தங்கள், அனுமானங்கள் மறைந்து காணப்படுகின்றன. உதாரணமாக, முகலாயர்களின் மையப்படுத்தப்பட்ட அரசு என்று நாம் சொல்லும்போது அது மிகவும் வலுவான மையப்படுத்தப்பட்ட அரசு என்பது போன்ற தோற்றம் நமக்கு ஏற்படும். ஆனால், அது உண்மை அல்ல. அவுரங்கஸீப் தன் பேரனுக்கு ஒரு கடிதம் எழுதியிருந்தார். அந்தக் கடிதம் இரண்டு விஷயங்களைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது: ஜஹாங்கீரின் காலகட்டத்தில் அரசு வருவாய் 60 லட்சம். செலவோ ஒன்றரைக் கோடி. அந்தப் பற்றாக்குறையை அக்பர் சேர்த்து வைத்திருந்த செல்வத்தில் இருந்து எடுத்து சரிக்கட்டியிருக்கிறார்கள்.

இரண்டாவதாக, ஜஹாங்கீருக்கு அடுத்ததாக வந்த ஷாஜஹான் வருவாயை ஒன்றரைக் கோடியாக உயர்த்தினார். செலவினத்தை ஒரு கோடியாகக் குறைத்தார். ஆனால், மொகலாயர்களின் ஆட்சி காலத்தில் இந்தியாவின் மொத்த வருமானம் 10-20 கோடிவரை இருந்திருக்கலாமென்று கணிக்கப்பட்டுள்ளது.அதில் சொற்ப அளவே மன்னருக்கு வரியாகக் கிடைத்திருக்கிறதென்றால், எஞ்சிய பணம் எங்கே போனது? அவுரங்கஸீப்பின் காலகட்டத்தில்கூட மன்னரின் வரி வருவாய் 20%த்தைக்கூடத் தாண்டவில்லை என்பதை அனைத்து சரித்திர ஆய்வாளர்களும் ஒப்புக் கொண்டுதான் இருக்கிறார்கள். எஞ்சிய 80 சதவிகிதம் அந்தந்தப் பகுதிக்குள்ளாகவே செலவிடப்பட்டிருக்கும் என்று சொல்லப்படுகிறது.

பணியாளர்களுக்கான சம்பளம் போக எஞ்சிய பணமானது சத்திரங்கள் நடத்துதல், பள்ளிகள், குளங்கள், ஏரிகளை நிர்வகித்தல், கோயில் போன்ற நிறுவனங்களுக்கான நன்கொடை, அறிஞர்கள், கவிஞர்கள், மருத்துவர்கள், ஜோதிடர்கள், மந்திரவாதிகள்போன்றோருக்கான சன்மானங்கள் என காலகாலமாக பின்பற்றுவந்த விஷயங்களுக்காகச் செலவிடப்பட்டிருக்கலாம் என்று நினைக்கிறேன். மொகலாயர்கள் காலகட்டத்திலும் பின்பற்றப்பட்டு வந்த இந்த விஷயம் பிரிட்டிஷாரின் வருகையைத் தொடர்ந்து மாறியது. பிரிட்டிஷார் 50-60% வரி வசூலிக்க ஆரம்பித்தனர். இதனால் ஏற்பட்ட பின்விளைவுகளை ஒருவர் எளிதில் புரிந்து கொள்ள முடியும். கிராமத்தினரிடமிருந்து பெரும்பகுதி இப்படி அரசால் பிடுங்கப்பட்டதால் சத்திரங்கள், பள்ளிகள், குளங்கள் இவற்றின் நிர்வாகத்துக்கு பெரும் இடைஞ்சல் வந்தது.

பிரிட்டிஷார் இதைத் திட்டமிட்டு செய்ததாகச் சொல்கிறீர்களா?

பிரிட்டிஷார் தங்களுக்குப் பழக்கமான ஒரு செயலைச் செய்தார்கள். இங்கிலாந்தில் விவசாயிகளிடமிருந்து 50%க்கு மேலாக வரி வசூலிக்கப்பட்டது. இந்தியாவை அடிமைப்படுத்திய பிறகு அதுபோலவே இங்கும் வசூலித்தார்கள். இந்தியாவுக்கு என்று தனியாக எதையும் புகுத்தியிருக்கவில்லை. எங்கெல்லாம் போனார்களோ அங்கெல்லாம் இதையேதான் செய்தார்கள். ஏனென்றால், மையப்படுத்தப்பட்டு வலுவான அரசு என்பதுதான் அவர்களுடைய கோட்பாடு. இதற்கான வேர்கள் ஆயிரம் வருடங்களுக்கு முன்பாகவே இருக்கிறது. முதலாளித்துவத்தின் வருகைதான் காரணம் என்று சொல்ல முடியாது. உதாரணமாக, பொது சகாப்தம் 1100-ல் நார்மன் வெற்றிக்குப் பிறகு இங்கிலாந்தின் 95% வளங்கள் ஒன்று சேர்க்கப்பட்டு வெற்றியாளர்களால் அதாவது அரசராலும் தேவாலயங்களாலும் புதிய நிலப்பிரபுக்களாலும் பகிர்ந்துகொள்ளப்பட்டது.

1750 அல்லது அதற்கு முந்தைய இந்தியாவானது இங்கிலாந்தைவிட மேலானதாக இருந்திருக்கிறதா? இந்தியாவில் சாதாரண மனிதரின் நிலை என்னவாக இருந்திருக்கிறது?

நமக்குக் கிடைத்திருக்கும் தகவல்களை மட்டுமே வைத்து இரண்டு சமூகங்களையும் முழுமையாக ஒப்பிட முடியுமா என்று தெரியவில்லை. ஆனால், இந்திய சமூகம் பற்றிய மாறுபட்ட சித்திரத்தை அவற்றின் மூலம் நிச்சயம் புரிந்துகொள்ள முடியும். உதாரணமாக, 1804 ஜூலை மாதத்தில் எடின்பர்க் ரிவ்யூவில் இந்தியாவில் விவசாய உற்பத்தி பற்றியும் சம்பளங்கள் பற்றியும் கலந்துரையாடியிருக்கிறார்கள். இங்கிலாந்துடன் ஒப்பிட்டுப் பார்த்ததில் இந்தியாவின் விவசாய உற்பத்தி பல மடங்கு அதிகமாக இருந்திருக்கிறது. பிரிட்டிஷாரை மேலும் ஆச்சரியப்படுத்திய விஷயம் என்னவென்றால், இந்திய விவசாயத் தொழிலாளர்களின் சம்பளம் பிரிட்டிஷ் தொழிலாளரின் சம்பளத்தைவிட கணிசமாக அதிகமாகவே இருந்திருக்கிறது.

அதிலும் இந்தியப் பொருளாதாரம் வீழ்ச்சியடைந்திருந்த அந்தக் காலகட்டத்திலேயே சம்பளம் இவ்வளவு அதிகமாக இருக்கிறது என்றால் அது நல்ல நிலையில் இருந்தபோது இன்னும் எவ்வளவு அதிகமாக இருந்திருக்கும் என்று ஆச்சரியப்பட்டுக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள்.

1806 வாக்கில் பெல்லாரி மாவட்டத்தில் உணவு உட்கொள்ளும் விகிதம் (கன்சம்ஷன்) பற்றி ஆராய்ந்து பார்த்திருக்கிறார்கள். தேசத்தின் ஒட்டு மொத்த உட்கொள்ளலை அளவிட்டதோடு மக்களை மூன்று பிரிவுகளாக வகைப்படுத்தி ஆராய்ந்திருக்கிறார்கள். இந்த வகைப்பாடு பிரிட்டிஷாரால் உருவாக்கப்பட்டதுதான். மூன்று தரப்பு மக்களும் உட்கொண்ட உணவின் அளவு கிட்டத்தட்ட சமமாகவே இருந்திருக்கிறது. அதாவது ஒரு நபருக்கு நாளொன்றுக்கு சுமார் ஒரு கிலோ உணவு. பயறு வகைகள், நெய், எண்ணெய், தேங்காய், காய் கனிகள், வெத்தலை என மொத்தம் 23 வகைகள் பரவலான பயன்பாட்டில் இருந்திருக்கின்றன. மொத்த வருடாந்திர தனி நபர் உட்கொள்ளல் (பெர் கேப்பிடா கன்சம்ஷன்) முதல் பிரிவைச் சேர்ந்தவர்களுக்கு 17 ரூபாயாகவும் இரண்டாம் பிரிவைச் சேர்ந்தவர்களுக்கு 9 ரூபாயாகவும் மூன்றாம் பிரிவினருக்கு 7 ரூபாயாகவும் இருந்திருக்கிறது.

தஞ்சாவூரில் 1805-ல் மிராசுதார்களின் (நில உடமையாளர்களின்) எண்ணிக்கை 62,000. அதில் 42,000 பேர் சூத்ரர்கள் மற்றும் அவர்களுக்கு அடுத்த நிலையில் இருக்கும் ஜாதியினராக இருந்திருக்கிறார்கள். சேலம் மாவட்டத்தில், நில உடமையாளர்களாக இருந்த பறையர்களின் எண்ணிக்கை 32,474 ஆக இருந்திருக்கிறது. 1799-ல் செங்கல்பட்டு மாவட்டத்தில் இருந்த மொத்த மிராசுதார்களின் எண்ணிக்கை 8300 என்று கலெக்டர் பட்டியலிட்டிருக்கிறார். ஆனால், உண்மையில் அவர்களுடைய எண்ணிக்கை பல மடங்கு அதிகமாக இருக்கும் என்றும் தெரிவித்திருக்கிறார். 18-ம் நூற்றாண்டின் பிந்தைய காலகட்டத்து பிரிட்டிஷாரின் ஆவணங்களை இன்னும் ஆழமாக ஒருவர் ஆராய்ந்து பார்த்தால் இந்திய சமூகம் பற்றிய விரிவான முற்றிலும் மாறுபட்ட சித்திரம் நமக்குக் கிடைக்கும்.

உதாரணமாக, மதராஸ் வருவாய் திட்டத்தை உருவாக்கிய அலெக்சாண்டர் ரீட் சொல்கிறார்: 1780 வாக்கில் ஹைதராபாத்தில் இருந்த பிரபுக்களுக்கும் பணியாளர்களுக்கும் இடையில் இருந்த வேறுபாடு என்று பார்த்தால் முன்னவருடைய ஆடை கொஞ்சம் கூடுதல் தூய்மையாக இருந்தது… அவ்வளவுதான்.

பிரிட்டிஷாருக்கு முன்னால் இந்தியாவில் கல்வி பற்றிய உங்களுடைய அடுத்த புத்தகத்தில் பல சுவாரசியமான அம்சங்கள் இருக்கும் என்று நினைக்கிறேன்.

ஆமாம். உதாரணமாக 1922-25 வாக்கில் மதராஸ் பிரஸிடென்ஸியில் இந்திய பாரம்பரியக் கல்விமுறை பற்றிய விரிவான ஆய்வு மேற்கொள்ளப்பட்டது. அதில் 11,575 பள்ளிகளும் 1094 உயர் கல்வி மையங்களும் மதராஸ் பிரஸிடென்ஸியில் நடைபெற்றுவந்தது தெரியவந்தது. இந்த ஆய்வில் இருந்து தெரிய வந்த இன்னொரு முக்கியமான அம்சம் ஜாதி ரீதியிலான பிரதிநிதித்துவம் பற்றியதுதான்.

தமிழ்நாட்டில் மொத்த மாணவர்களில் 70-80 சதவிகிதம் பேர் சூத்ர மற்றும் அதற்கு அடுத்த ஜாதியைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்திருக்கிறார்கள். ஒரிஸ்ஸாவில் இவர்களின் எண்ணிக்கை 62 சதவிகிதமாகவும் கேரளாவில் 54 சதவிகிதமாகவும் தெலுங்கு மொழி பேசப்படும் இடங்களில் 35-40 சதவிகிதமாகவும் இருந்திருந்தது தெரிய வந்தது. கேரளாவில் கல்வி கற்றவர்களில் மாணவர்களின் எண்ணிக்கை 3,196. மாணவிகளின் எண்ணிக்கை 1,122 யாக இருந்திருக்கிறது. எனது பியூட்டிஃபுல் ட்ரீ புத்தகத்தில் பிரிட்டிஷாரின் விரிவான ஆவணங்களைத் தொகுத்துத் தந்திருக்கிறேன். அதை படித்துப் பார்க்கும் ஒருவர் பிரிட்டிஷாருக்கு முந்தைய காலகட்டத்து இந்தியாவில் கல்வி எப்படி இருந்தது என்பது பற்றிய தன் எண்ணங்கள் அனைத்தையும் மாற்றிக் கொண்டேயாக வேண்டியிருக்கும்.

இந்திய விஞ்ஞானமும் தொழில்நுட்பமும் எந்த நிலையில் இருந்தது?

வான சாஸ்திரம், கணிதம் ஆகிய இரண்டையும் எடுத்துக் கொள்ளுங்கள். பிரிட்டிஷ் நாடாளுமன்றத்தின் உறுப்பினராகவும் வங்காளத்தின் கமாண்டர் இன் சீஃப் ஆகவும் இருந்த சர் ராபர்ட் பார்கர், காசியில் இருந்த புகழ் பெற்ற கோளரங்கத்தைப் பற்றி ஒரு கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார். என்சைக்ளோபீடியா பிரிட்டானிகாவில்கூட 1823 வரையில் உலகிலேமிகச் சிறந்த ஐந்து கோளரங்கங்களில் ஒன்றாக காசியில் இருந்ததும் குறிப்பிட்டிருக்கிறது. பிரபல ஃப்ரெஞ்சு வான சாஸ்திர நிபுணரான பெய்லி இந்திய வான சாஸ்திரத்தைப் பற்றி ஒரு நூல் எழுதியிருந்தார். அதை விரிவாக ஆராய்ந்து எடின்பர்க் பல்கலைக்கழகத்தின் பேராசிரியர் ஜான் பிளேஃபெயர் ஒரு கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார்.

அதே ஆண்டில் ரூபன் பரொ இந்திய பைனாமியல் கோட்பாடு பற்றி ஒரு கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார். இன்றைய விஞ்ஞான வழிமுறைகள், கருவிகள் எதுவும் இல்லாமலே தமிழர்கள் கிரஹணத்தைத் துல்லியமாகக் கணிக்கிறார்கள் என்பது பற்றி கேஸினியின் உதவியாளரான லே ஜெண்டில் வியந்து எழுதியிருக்கிறார். இந்திய விவசாயத் தொழில்நுட்பங்கள் பற்றி ஏராளமான கட்டுரைகள் வெளியாகியிருக்கின்றன.

1820 வாக்கில் கர்னல் அலெக்ஸாண்டர் வாக்கர் கேரளத்திலும் குஜராத்திலும் இருந்த விவசாய முறை பற்றி விரிவாக எழுதியிருக்கிறார். அம்மை நோய்க்கு மேற்கொள்ளப்பட்ட சிகிச்சை பற்றி மருத்துவரும் வங்காளத்துக்கு சிறிது காலம் கவர்னருமாக இருந்த ஹோல்வெல் எழுதியிருக்கிறார். வங்காளத்திலும் பிற பகுதிகளிலும் அந்த சிகிச்சை பரவலாக நடைமுறையில் இருந்ததை விரிவாக குறிப்பிட்டிருக்கிறார். 1802-03 வாக்கில் இந்திய சிகிச்சை முறையை பிரிட்டிஷார் தடை செய்தனர்.

கேப்டன் ஹால்காட் தென்னிந்தியாவில் நடைமுறையில் இருந்த விதை – கலப்பை உழவு பற்றி ஒரு கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார். ஐரோப்பிய கண்டுபிடிப்பாகவும் மிகவும் நவீனமான ஒன்றாகவும் கருதப்பட்ட அந்த வகை உழவு இந்தியாவில் குக்கிராமங்களில்கூட பயன்பாட்டில் இருந்ததை அவரால் கற்பனைகூட செய்து பார்க்க முடிந்திருக்கவில்லை. இந்திய விதை-கலப்பையின் வடிவமைப்பு மிகவும் எளிதாகவும் செயல் திறம் மிகுந்ததாகவும் இருந்ததாகவும் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்.

எஃகு தயாரிப்பது தொடர்பான இந்திய வழிமுறை பற்றிய குறிப்புகளும் பிரிட்டிஷ் ஆவணங்களில் காணப்படுகின்றன. டாக்டர் ஹெலெனஸ் ஸ்காட் என்பவர் இந்திய எஃகின் சில மாதிரிகளை பிரிட்டிஷ் நிபுணர்களுக்கு அனுப்பி வைத்திருக்கிறார். அவர்கள் பார்த்த எஃகுகளிலேயே இந்திய எஃகு மிகவும் உயர்ந்ததாக வலிமையானதாக இருப்பதாக அவர்கள் சொல்லியிருக்கிறார்கள். ஐஸ் தயாரிப்பது, காகிதம் செய்தல், நெசவு என பல தொழில்கள் இந்தியாவில் இருந்திருக்கின்றன. சிற்ப, கட்டடக் கலையின் மேன்மை பற்றியெல்லாம் அவர்கள் தனியாக எதுவும் சொல்லத் தேவையே இல்லை.

ஆனால், இந்தியர்களை வேதனையில் உழல்பவர்களாகவும் அறியாமை நிறைந்தவர்களாகவும் பிரிட்டிஷார்கள் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்களே…

அறியாமை, துன்பம் என்று அவர்கள் சொன்னதெல்லாம் சமுதாய அல்லது பொருளாதார அர்த்தத்திலோ தொழில்நுட்பம், கலை, ரசனை இல்லாதவர்கள் என்ற அர்த்தத்திலோ அல்ல. 1813-ல் பிரிட்டிஷ் கீழ் சபையில் ஒரு விவாதம் நடந்தது. அதில் பெரும்பாலானோருக்கு, இந்தியா அப்போது குழப்பத்திலும் ஒழுங்கீனத்திலும் இருந்த போதிலும், அதன் சகிப்புத் தன்மை, ஒத்திசைவான சமூக கட்டமைப்பு, வளமை போன்ற பல்வேறு அம்சங்களில் பொறாமைப்படத் தகுந்த அளவுக்கு விழிப்பு உணர்வு பெற்றதாகவே தெரிந்திருக்கிறது. இந்திய மக்களின் ஆன்மாவை ரட்சிப்பது பற்றியே அந்த விவாதம் பெரிதும் அக்கறை கொண்டிருந்தது. அந்தக் கோணத்தை முன்னெடுத்தவர்களில் மிகவும் முக்கியமானவர் வில்லியம் வில்பர்ஃபோர்ஸ்.

கிரேக்கமும் ரோமும் கிறிஸ்தவத்தைத் தழுவுவது வரை இழிவான நிலையிலேயே இருந்தன. எனவே கிறிஸ்துவத்தை அறியாத நிலையில் இந்தியர்களால் எப்படி விழிப்பு உணர்வு பெற்றவர்களாக மகிழ்ச்சியாக இருக்க முடியும்? அவர்கள் கிறிஸ்தவர்களாக மாறுவதுவரை அவர்களை ஒடுக்க வேண்டும். அறியாமையில் தள்ள வேண்டும் என்று அவர் சொன்னார்.

அவர்களுடைய கணிப்பின்படி கிறிஸ்தவத்தைப் பற்றித் தெரியாதென்பதால், சாக்ரடீஸ், பிளேட்டோ போன்றோருமே அறியாமையில் மூழ்கியவர்களே! எனவே, அறியாமை, துன்பம் என்று பிரிட்டிஷார் இந்தியாவைப் பற்றிச் சொன்னதெல்லாம் அதன் மத அம்சத்தைப் பற்றி அவர்கள் கொண்டிருந்த அபிப்ராயத்தைத்தான் சுட்டுகிறது. உண்மையில் பார்த்தால் இந்தியாவின் சமூக, பொருளாதாரப் பின்னடைவு என்பது 1800-க்குப் பிறகு ஏற்பட்ட ஒரு நிலையே. மையப்படுத்தப்பட்ட இறுக்கமான ஓர் அரசின் உருவாக்கமும் பிரிட்டிஷாரின் சுரண்டலுமே அப்படியான ஒரு நிலைக்குக் காரணம்.

இப்படியான ஒரு அதிகாரமும் தொடர்ந்து பெருகிக் கொண்டே இருந்த சுரண்டலும் மேலும் மேலும் ஆக்கிரமிப்புகளை அதிகரிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்டன. புதிய பெரு நகரங்கள் உருவாக்கப்பட்டன. ராணுவ குடியிருப்புகள் அதிகரிக்கப்பட்டன. பிரிட்டிஷ் பொருளாதாரத்துக்கு வலு சேர்க்கும் வகையில் எல்லா வளங்களும் சூறையாடப்பட்டு ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டன.

இந்த சீர்குலைத்தலும் வறுமைக்குள் தள்ளுதலும் அடிமைப்படுத்தலும் தங்களுடைய வருவாயைப் பாதிக்காத அளவிலேயே பிரிட்டிஷார் செயல்பட்டனர். இந்திய சமுதாயத்தை முடங்கிய நிலையில் கொண்டுபோய் நிறுத்திய பிறகு பிரிட்டிஷ் அறிஞர் பெருமக்களின் திருப்பணிகள் ஆரம்பித்தன. இந்தியாவின் வறுமையும் சீர்குலைவும் காலகாலமாகவே இருந்துவரும் ஒன்று என்று நிறுவ ஆரம்பித்தனர்.

ஜாதி அமைப்பு பற்றி என்ன நினைக்கிறீர்கள்? அதுவும் 1800-க்குப் பின் வந்த பிரச்சினை என்று சொல்லமாட்டீர்கள் என்று நினைக்கிறேன். நம் பாரம்பரியத்தை நாம் நியாயப்படுத்திப் பேசும்போது இந்த ஜாதி விஷயம் நமக்கு நிறைய பிரச்சினைகளை உருவாக்கும் என்று நினைக்கிறேன்.

நீங்கள் சொல்வது சரிதான். இந்தியாவின் இன்றைய பின்தங்கிய நிலைக்கு முக்கிய காரணமாக ஜாதியே சொல்லப்படுகிறது. ஆனால், இந்த முடிவுக்கு எப்படி வந்து சேருகிறோம்? கிராமங்களைப் போலவே ஜாதியும் இந்திய வரலாறு முழுவதும் இந்திய சமூக அமைப்பின் தவிர்க்க முடியாத அங்கமாகவே இருந்துவந்திருக்கிறது. மனுஸ்மிருதி போன்றவை இந்திய சமூகத்தை நான்கு வர்ணங்களாக வகைப்படுத்தியது உண்மைதான். ஆனால், அதற்கு முன்பிருந்தே பழங்குடிகளும் ஜாதிகளும் இந்தியாவில் இருந்து வந்திருக்கின்றன. இன்றும் இருந்து வருகின்றன. ஆனால், இந்திய வரலாற்றில் இப்போது இருப்பதுபோல் ஜாதியானது என்றைக்குமே பெரிய பிரச்சினையாக இருந்ததாகத் தெரியவில்லை.

பல்வேறு ஜாதிகள் அருகருகே வசித்து வந்திருக்கின்றன. தமக்குள் கொடுக்கல் வாங்கல்களில் ஈடுபட்டுவந்திருக்கின்றன. ஒவ்வொரு குழுவுக்கும் தனித்தனியான, பெருமைக்குரிய சடங்கு சம்பிரதாயங்கள் இருந்திருக்கின்றன. ஒன்றுக்கொன்று சண்டையும் இட்டும் வந்திருக்கின்றன. பொதுவாக நம்பப்படுவதற்கு முற்றிலும் மாறாக, அதாவது மனு ஸ்மிருதிக்கு முற்றிலும் எதிராக, பிரிட்டிஷார் இந்தியாவை வென்றபோது ஆட்சியில் இருந்த பெரும்பான்மையான அரசர்கள் எல்லாம் சூத்ர ஜாதியைச் சேர்ந்தவர்களே.

இந்தியாவில் தனித்தனியான ஜாதிகள் இருந்தது இந்திய அதிகாரவர்க்கத்தின் பலவீனமான நிலைக்குக் காரணமாக இருந்திருக்கலாம். அதேநேரத்தில் அந்த ஜாதி அமைப்பே இந்திய சமூகம் நீடித்து நிலைக்கவும் காரணமாக இருந்திருக்கிறது. அதன் தாக்குபிடித்தலுக்கும் மீண்டும் எழுந்து நிற்கும் வலிமைக்கும் காரணமாக இருந்திருக்கிறது. ஜாதி அமைப்பு இந்தியாவைப் பிரித்திருக்கிறதா… ஒத்திசைவுடன் இயங்க வைத்திருக்கிறதா என்பது விரிவான விவாதத்துக்கு உரியது. இன்றுவரை அதற்கு எந்த உறுதியான பதிலும் கிடைக்கவில்லை.

பிரிட்டிஷார் இந்திய ஜாதி அமைப்பைத் தீமையானது என்று சொன்னதற்கு அவர்கள் ஜாதி (குழு) அற்றதன்மையை நம்பியவர்கள் என்பதோ மேல் கீழ் கட்டுமானத்தை வெறுப்பவர்கள் என்பதோ காரணமல்ல. இந்திய சமூகத்தை அவர்கள் விரும்பியதுபோல் உடைப்பதற்கு ஜாதி தடையாக இருந்தது என்பதுதான் காரணம். இந்திய சமூகத்தை பலவீனப்படுத்தி ஒரே குடையின் கீழ்கொண்டு வந்து நிர்வாகம் செய்ய ஜாதி ஒரு தடையாக இருந்திருக்கிறது. இன்றைய காலகட்டத்தில் ஜாதி என்ன பங்களிப்பை ஆற்ற முடியும் என்பது வேறு விஷயம். ஆனால், நேற்றைய இந்திய சமூகத்துக்கு அது கெடுதலாக இருந்தது என்ற கருத்தாக்கம் பிரிட்டிஷாரால் ஆரம்பித்து வைக்கப்பட்ட ஒன்றுதான். அது உண்மை அல்ல என்பதற்கான ஆதாரங்கள் பிரிட்டிஷாரின் ஆவணங்களிலேயே ஏராளம் இருக்கின்றன.

 மொழியாக்கம்: மகாதேவன்

திருக்குறளை உலகப்பொதுமறை என்றும், தமிழர் அனைவருமே சமயச்சார்பின்றிப் பின்பற்றக்கூடிய ஒப்பற்ற அறநூல் என்றும் சொல்கிறோம். நுணுகி ஆராய்ந்து பார்த்தால் , இக்கருத்து எவ்வளவு பெரிய மாயை  என்பது விளங்கும்.  குறள் பக்தி கொண்ட யாரையும் புண்படுத்தும் நோக்கில் இதைச் சொல்லவில்லை. காரணம் இருக்கிறது.

அன்வர் செரிபு என்று எனக்கொரு நண்பர்.  என்போலவே மார்க்ஸீய சிந்தனையால் ஆட்கொள்ளப்பட்டு, மதம் என்னும் பேய் பிடிக்காத, மதம் கடந்து சிந்திக்கும் அகண்ட பார்வை கொண்டவர். தொழிற்சங்கத் தோழர். பல எதிர்ப்புகளை மீறித் தன் மகளுக்குக் கேரளப் புரட்சி வீராங்கனையான அஜிதாவின் பெயரை வைத்தவர். தமிழில் மிக நல்ல புலமை கொண்டவர். என் திருமண அழைப்பிதழில் திருக்குறளை அச்சிட்டிருப்பதைப் பார்த்து இவர் ஆச்சரியப்பட்டுவிட்டுச் சொன்னார்.

‘எதைப் படித்தாலும் முழுசாய்ப் படிக்க வேண்டும். ஆழ அகலப் படிக்க வேண்டும். இங்கே அங்கே ஒரு பாட்டை உருவிப் பார்த்தால் இப்படித்தான். திருக்குறள் இன்றைக்கு இந்துத்வாவாதிகள் பரப்பிவரும் பிற்போக்கு மனுவாதக் கருத்துகளுக்கு இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பே சூசகமாய் வித்திட்ட ஒரு நூல். எத்தனை பெரியார் வந்தாலும் மீட்கமுடியாத, தமிழர்களுடைய மூடநம்பிக்கைகளுக்கு ஆதாரமான நூல் இதுதான்’ என்றார்.

எனக்குத் தூக்கிவாரிப் போட்டது. ஆத்திரம் பொங்கிவர,  ‘என்னப்பா இப்படிக் குண்டைத் தூக்கிப் போடுகிறாய்? பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும் என்று சமத்துவத்தைச் சொல்லும் திருக்குறள் எங்கே, பிறப்பால் பேதம் கற்பிக்கும் வர்ணாஸ்ரமத்தைத் தூக்கிப் படிக்கும் ஆரிய மனுவாத நூல்கள் எங்கே?’ என்றேன்.

‘முதல் அடியைச் சொல்லிவிட்டு அடுத்த அடியை விட்டுவிட்டால் எப்படி? சிறப்பொவ்வா செய்தொழில் வேற்றுமையால் என்று தொழில்ரீதியாக மனிதர்களைப் பிரிப்பதே மனு தர்மம்தானே’ என்ற நண்பர், மேலும், ‘வள்ளுவர் பிறப்பிலேயே உயர்ந்த பிறப்பு, இழிபிறப்பு, (மேல்பிறந்தார், கீழ்ப்பிறந்தார்) பிறப்பொழுக்கம், குலவொழுக்கம் போன்ற ஆதாரமான வர்ணாஸ்ரம நம்பிக்கை கொண்டவர்தான்; ஒழுக்கம் உடைமை என்ற அதிகாரமே இதற்கு உதாரணம்; ஒழுக்கம் என்றால் நன்னடத்தை (டிஸிப்லின்) என்ற பொருளில் இங்கே சொல்லவில்லை, அவனவன் ‘குலதர்ம’ப்படி, சாதிவழக்கப்படி ஒழுகுவதையே இங்கே ஒழுக்கம் என்கிறார். ‘ஒழுக்கம் உடைமை குடிமை இழுக்கம் இழிந்த பிறப்பாய் விடும்’ என்ற குறளுக்கு அடுத்து, பார்ப்பானின் பிறப்பொழுக்கம் குன்றக்கூடாது என்று அவர் சொல்வதிலிருந்து உயர்ந்த பிறப்பு, இழிந்த பிறப்பு என்ற கேடுகெட்ட நம்பிக்கையைத் தெரிந்து கொள்ளலாம்’ என்றார்.

’இப்படி ஆரிய வேதநூலுக்கு விளக்கம் சொல்லவந்த தமிழ்நூலே திருக்குறள்’ என்றும் சொன்னார். அவர் என்னை மேலும் ஆழ்ந்து படிக்கச்சொன்ன பரிமேலழகர், மணக்குடவர், காளிங்கர், பரிதியார் முதலிய பலர் எழுதிய உரைகளையும், தொடர்புடைய பல நூல்களையும் தேடிப் படித்தேன்.

படிக்கப்படிக்க எனக்கு ஆச்சரியமாகவும் அதிர்ச்சியாகவும் இருந்தது.

அந்தணர் (பிராமணர்), அரசர் (சத்திரியர்), வணிகர் (வைசியர்), வேளாளர் (சூத்திரர்) ஆகிய நான்கு வர்ணத்தார்க்கும் உரிய கடமைகளைப் புகழ்ந்துபாடி அவர்கள் அவற்றை விட்டுவிடாமல், தொடர்ந்து செய்வதுதான் உத்தமமான செயல் என்று தெள்ளத் தெளிவாய்ச் சொல்வதோடு, அவர்ணாக்கள் (குலமிலர், பஞ்சமர்) என்போரைக் ‘குடியிலார்’ என்றும், ‘கீழ்’ என்றும் சொல்லும் இந்த நூலா உலகப்பொதுமறை என்று இத்தனை காலம்  சொல்லப்பட்டு வந்திருக்கிறது!

இதை ஓர் அபாண்டக் குற்றச்சாட்டாக பலர் நினைக்கலாம். ஆனால் ஆதாரங்கள் இருக்கிறதே.

மனுநூலின் தமிழ்வடிவே திருக்குறள்!

“எழுத்துமுதல இலக்கண வகையும்
வழுத்து வேதாகம வகையதன் பயனும்
தங்கிய குறட்பா தமிழ்மனுநூல்…”
(பெருந்தொகை – 1543 )

அறமாவது, மனு முதலிய நூல்களில் விதித்ததைச் செய்தலும் விலக்கியன ஒழிதலுமாம். அஃது ஒழுக்கம், வழக்கு, தண்டம் என மூவகைப்படும்.

அவற்றுள் ஒழுக்கமாவது அந்தணர் முதலிய வருணத்தார் தத்தமக்கு விதிக்கப்பட்ட பிரமசரியம் முதலிய நிலைகளில் நின்று அவ்வவற்றிற்கு ஓதிய அறங்களின் வழுவாது ஒழுகுதல்.

வழக்காவது ஒரு பொருளைத் தனித்தனியே எனது என்று இருப்பார் அது காரணமாகத் தம்முள் மாறுபட்டு அப்பொருள்மேற் செல்வது. அது கடன் கோடல் முதலிய பதினெட்டு பதத்ததாம்.

தண்டமாவது அவ்வொழுக்க நெறியினும், வழக்க நெறியினும் வழீஇயனாரை அந்நெறி நிறுத்துதற் பொருட்டு ஒப்பநாடி அதற்குத்தக ஒறுத்தல்.

இவற்றுள் வழக்கமும் தண்டமும் உலகநெறி நிறுத்துதற் பயத்தவாவதல்லது ஒழுக்கம் போல மக்கள் உயிர்க்கு உறுதி பயத்தற் சிறப்பு இலவாகலானும், அவைதாம் நூலானேயன்றி உணர்வு மிகுதியானும், தேய இயற்கையானும் அறியப்படுதலானும், அவற்றை ஒழித்து ஈண்டுத் தெய்வப்புலமைத் திருவள்ளுவரால் சிறப்புடைய ஒழுக்கமே அறம் என எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது.

அதுதான் நால்வகை நிலைத்தாய் (நால்வகை நிலையாவன: பிரமசரியம், கிருகஸ்தம், வானப்பிரஸ்தம், சந்நியாசம் என்னும் நால்வகை ஆசிரமங்கள்) வருணந்தோறும் வேறுபாடு உடைமையாயின், சிறுபான்மையாகிய அச்சிறப்பியல்புகள் ஒழித்து, எல்லார்க்கும் ஒத்தலின் பெரும்பான்மையாகிய பொது இயல்பு பற்றி இல்லறம், துறவறம் என இருவகை நிலையால் கூறப்பட்டது.

- இது திருக்குறள் உரையின் முன்னுரையில் (உரைப்பாயிரம்) பரிமேலழகர் சொல்வது. திருவள்ளுவரின் இதயம் கண்டவர் என்று தமிழ்ப்புலவர்களால் வானளாவப் புகழப்படும் பரிமேலழகர், சுற்றிவளைத்து இங்கே குறள் சொல்லும் அறம் என்பது மனு தர்மமே என்றும், அதனைப் பொது இயல்பு பற்றிப் பெரும்பான்மைக்குத் திறம்பட திணித்திருக்கிறார் என்றும் சொல்கிறார்.

ஏதோ பரிமேலழகர் தவறாகப் புரிந்து கொண்டுவிட்டார் என்று கருதவேண்டியதில்லை. அவர் இந்த முடிவுக்கு வந்ததன் ஆதாரங்களை வள்ளுவர் வாய்மொழி மூலமே பார்க்கலாம்.

பிராமண தர்மத்தைப் போற்றிச் சொல்வது:

பல குறள்கள் இருந்தாலும் முக்கியமான சிலவற்றைப் பார்ப்போம்.

மறப்பினும் ஓத்துக் கொளல் ஆகும் பார்ப்பான்
பிறப்பொழுக்கம் குன்றக் கெடும்

பரிமேலழகர் உரை:
ஒழுக்கம் உடைமை என்ற அதிகாரத்தின் முன்னுரையிலேயே பரிமேலழகர் சொல்வது: அஃதாவது தத்தம் வருணத்திற்கும் நிலைக்கும் ஓதப்பட்ட ஒழுக்கத்தினை உடையராதல்.

(அதாவது அவரவர் வர்ணாஸ்ரம தர்மப்படி ஒழுகுவது)

ஓத்து மறப்பினும் கொளல் ஆகும் – கற்ற வேதத்தினை மறந்தானாயினும் அவ்வருணம் கெடாமையின், பின்னும் அஃது ஓதிக் கொள்ளலாம்; பார்ப்பான் பிறப்பு ஒழுக்கம் குன்றக்கெடும் – அந்தணனது உயர்ந்த வருணம் தன் ஒழுக்கம் குன்றக்கெடும்.

மறந்தவழி இழிகுலத்தனாம் ஆதலின் மறக்கலாகாது என்னும் கருத்தான், மறப்பினும் என்றார். சிறப்புடை வருணத்திற்கு மொழிந்தமையின் இஃது ஏனைய வருணங்கட்கும் கொள்ளப்படும்.

பரிதியார் உரை:

பிராமணன் வேதம் ஓதி மறந்தாலும் பின்பு சந்தத்தை விட்டு ஓதிக்கொள்ளலாம். ஒழுக்கம் கெட்டால் பிராயச்சித்தம் பண்ணினாலும் போகாது; செய்த தோஷம் அநுபவிக்க வேண்டும்.

அதாவது மற்றவன் எப்படிக் கெட்டாலும், பிராமணன் குலத்தொழிலை விட்டுவிடக்கூடாது என்று பார்ப்பன ஜாதிய பீடங்கள் கவலைப்படுவதைவிட இது மோசமாக அல்லவா இருக்கிறது!

(நாளையும் தொடரும்)

பொதுவாக சமுதாய அதிகார அமைப்பில் மேலடுக்கில் இருப்போரின் பார்வையை அர்ஜுனன் முன்வைக்கிறான். பெண்களின் கற்பின் அடிப்படையில் சமுதாய அமைப்பு இருக்கிறது. அது கெட்டுப்போனால் சமூகப்பிரிவுகள் ஒன்றோடொன்று கலந்து சமுதாயம் அழிந்துவிடும். நாஸிகள் மட்டுமல்ல, பொதுவாக ஐரோப்பிய சமுதாயத்திலும் இதே போன்ற கோட்பாடுகள் 1940-கள் வரை நிலவின என்பதை நாம் காண்கிறோம். உதாரணமாக கத்தோலிக்கர்களின் வணக்கத்துக்குரிய போப் பன்னிரெண்டாம் பத்தியப்பர் (Pius XII) இத்தாலிக்குள் நுழைந்துகொண்டிருக்கும் நேச நாட்டுப் படைகளிடம் வெள்ளையரல்லாத படை வீரர்களை இத்தாலிக்குள் கொண்டுவர வேண்டாம் எனக் கேட்டுக்கொண்டார். வெள்ளையரல்லாத படைவீரர்கள் இத்தாலியப் பெண்களிடம் மோசமாக நடந்துகொள்வார்கள் என அவர் கருதினார்.

இன அடிப்படையில் அல்லாமல் குல அடிப்படையில் அர்ஜுனன் இதே மனநிலை சார்ந்தவனாகவே பேசுகிறான். அவன் குலதர்மங்கள் சனாதனமானவை என்கிறான். குல தர்மங்களும் சாதி தர்மங்களும் சாஸ்வதமானவை, தொன்றுதொட்டு வந்தவை என்கிறான்.

இதற்கான பதில்களாக கிருஷ்ணர் பகவத் கீதையில் எதை முன்வைக்கிறார் என்பதை நாம் பார்க்கவேண்டும். மேலை இந்தியவியலாளர்கள் சாதியமே பகவத் கீதையின் மையம் எனக் கருதுகிறார்கள். இதோ ஒரு அமெரிக்கப் பல்கலைக்கழகத்தைச் சார்ந்த இந்தியவியலாளர் கூறுகிறார்:

சாதி அமைப்பை நிலைநிறுத்துவது என்பதே பகவத் கீதையின் மையக் கருத்தாக இருக்கிறது. நானே நான்கு வர்ணங்களையும் படைத்தேன் என்று கூறுவதன்மூலமும் (பகவத் கீதை 4:13); மக்கள் தங்கள் சமுதாய நிலை முடிவு செய்யும் கடமைகளைச் செய்ய வைப்பதற்காக உண்மையை அவர்களிடம் சொல்லக்கூடாது என்று சொல்வதன்மூலமும் (பகவத் கீதை 3:26, 29) இதனை பகவத் கீதை செய்கிறது.

ஹிந்து புத்தெழுச்சியாளர்கள், கிருஷ்ணர் கீதையில் வர்ணம் என்பது குண-கர்ம அடிப்படையில் எழுந்தது எனச் சொல்வதைச் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர். ஆனால் இதுவும் போதுமான ஆதாரம் அல்ல எனச் சொல்கிறார் பெல்ஜிய இந்தியவியலாளரான கொயன்ராட் எல்ஸ்ட்.

சமூகச் சீர்திருத்தவாதிகளின் நிலைப்பாட்டுக்கு நான் ஆதரவாளனே. ஆனால் கீதையை இப்படி வியாக்கியானம் செய்வது ஒரு சிக்கலான விஷயம் என்றே கருதுகிறேன். அது நல்ல முயற்சியாக இருந்தாலும்கூட கீதை ‘பிறப்பினால் அல்ல ஆனால் குணத்தின் கர்மத்தின் அடிப்படையில்’ என்று சொல்லவில்லை. ஏனெனில் ஒருவரது குணமும் கர்மமும் அவரது பிறப்பினால் தீர்மானிக்கப்படலாம்… குணங்கள் ஓரளவு பிறப்படிப்படையில் வருவதாகவும் தொழில்கள் பொதுவாக குடும்பச்சூழலில் சொல்லித்தரப்படுபவையாகவுமே இருக்கின்றன. ஆக, தொழில் என்பது பிறந்த குடும்பத்தின் அடிப்படையிலேயே தீர்மானிக்கப்படுவதாக அமைந்துள்ளது. இந்த பகவத் கீதை, பிறப்படிப்படையிலான சாதியை ஏற்கவில்லை என இந்த மேற்கோளின் மூலம் காட்டமுடியாத அதே வேளையில், பகவத் கீதையில் பிறப்படிப்படையில் சாதி அமைவதை ஆதரிக்கும் மற்ற வரிகள் இருக்கின்றன.

இந்த மற்ற வரிகள் எவை? எல்ஸ்ட் கூறுகிறார்:

அர்ஜுனனும் கிருஷ்ணனும் போர் குறித்து முழுக்க முழுக்க எதிரான நிலைப்பாடுகள் எடுக்கின்றனர். ஆனால் இருவருமே தங்கள் நிலைப்பாட்டுக்கு ஆதரவாக ‘வர்ண ஸங்கர:’ (வர்ணக் குழப்பம்) ஏற்பட்டுவிடும் எனும் ‘ஆபத்தையே’ காரணமாகச் சொல்கிறார்கள். இரண்டு எதிர் பார்வைகளை ஒரே மதிப்பீட்டின் அடிப்படையில் நிறுவ முயல்கிறார்கள் என்றால் அந்த மதிப்பீடே அவர்கள் வாழும் சமுதாயத்தின் அடிப்படைக் கோட்பாடாக இருக்கவேண்டும். இதற்கும் விளக்கம் அளிக்கலாம்: இங்கு வர்ணக் கலப்பு என்பது தொழில் கலப்புதானே ஒழிய, பிறப்படிப்படையிலான சாதிக் கலப்புகளைச் சொல்லவில்லை என்று. ஆனால் அது சுற்றிவளைக்கும் வியாக்கியானம் என்பதுடன் ‘பெண்களின் கற்பு’ இந்த வர்ணக் கலப்புடன் முதல் அத்தியாயத்தில் கூறப்பட்டிருப்பதால் அடிபட்டுவிடுகிறது.

எல்ஸ்ட் கூறுவதை மேற்கத்திய வெறுப்பின் அடிப்படையில் விளைந்தது என ஒதுக்க முடியாது. ஹிந்து சமூக வரலாற்றை விருப்பு வெறுப்பு இல்லாமல் ஆழ்ந்து படித்தவர் எல்ஸ்ட். எனவே இதற்கான விடையை நாம் கீதையில் தேடவேண்டும்.

அர்ஜுனனின் முதல் அத்தியாயச் சொற்கள் அனைத்துமே வாதங்கள் என்றுகூட கீதை சொல்லவில்லை. அவை அவனது உணர்ச்சி மிக்க மனக்குழப்பத்தின் விளைவுகளாகவே காட்டப்படுகின்றன. அதனால் எல்ஸ்ட் சொல்வதுபோல, பின்னர் கிருஷ்ணர் பேசும் வார்த்தைகளை அர்ஜுனனின் வார்த்தைகளுக்கான எதிராடல்களாக நாம் கொள்ள முடியாது. அல்லது அர்ஜுனன் முன்வைக்கும் சமுதாயப் பார்வை அல்லது உலகப்பார்வையை ஏற்பதாகவும் கருத முடியாது. ஆனாலும் எல்ஸ்ட் கூறுவது சரியா என்பதற்கான ஆதாரபூர்வமான உண்மையை கிருஷ்ணர் எவ்விதமான காரணங்களை ‘குழப்பம்’ ஏற்படுவதற்குக் காரணமாகக் கூறுகிறார் என்பதைப் பார்த்தாலே அறிந்துவிடலாம்.

எல்ஸ்ட் குறிப்பிடும் அந்த ஸ்லோகம் மூன்றாவது அத்தியாயத்தில் வருகிறது (கர்ம யோகம்):

நான் கர்மத்தை செய்யாமல் போனால் இவ்வுலகங்கள் அழிந்து போகும். மேலும் கலகத்துக்குக் கர்த்தா ஆவேன். இந்த ஜனங்களை அழித்தவனாகவும் ஆகிவிடுவேன் (பகவத் கீதை 3:24)

இதில் முக்கியமான விஷயம் என்னவென்றால் கிருஷ்ணர் இங்குக் கலகம் அல்லது குழப்பம் என்கிற வார்த்தையைப் பயன்படுத்துகிறார். அது வர்ணக் குழப்பமா அல்லது சமுதாயக் குழப்பமா என்பது பற்றியெல்லாம் அவர் சொல்லவில்லை. இந்த வார்த்தையை அர்ஜுனன் மனக்குழப்பத்தில் கூறிய வர்ணக் குழப்பத்துடன் முடிச்சு போட முடியுமா என்பது முதல் கேள்வி. இரண்டாவதாக, தன் இயக்கமின்மையே குழப்பத்தை உருவாக்குகிறது என கிருஷ்ணர் கூறுகிறாரே தவிர, பெண்களின் கற்பை முடிச்சுப் போடவில்லை. ‘குழப்பம்/கலகம்’ என்கிற வார்த்தையை உரையாசிரியர்கள் சாதிக் குழப்பம் என்றும் உரை எழுதியிருக்கிறார்கள். சாதியையோ வர்ணத்தையோ குறிப்பிடாமலே, மனிதர்கள் வாழ்க்கையில் குழப்பம் அடைவார்கள் என்றும் உரை எழுதியிருக்கிறார்கள். ராமானுஜர் இந்த ஸ்லோகத்துக்குப் பொருள் எழுதும்போது, ‘சமுதாயத்தின் இயக்கம் நின்றுவிடும்’ என்றுதான் சொல்கிறார்.

அடுத்து, குண-கர்மம் என்பதே வர்ணத்தின் அடிப்படை என்பது பிறப்பு அடிப்படையிலான சாதியத்துக்கு எதிரானதல்ல என்று எல்ஸ்ட் சொல்கிறார். இது சரியா எனப் பார்க்கலாம்.

பகவத் கீதையின் முதல் அத்தியாயத்தில் குலம்/பிறப்பு சார்ந்த வர்ண அமைப்பின் மீது ஒரு மனவெறிப் பற்றே (obsession) அர்ஜுனனுக்கு இருப்பது காட்டப்படுகிறது. ஏழு ஸ்லோகங்களுக்குள் குலம் என்னும் வார்த்தையை அர்ஜுனன் பத்து முறை பயன்படுத்துகிறான். ஆனால் கிருஷ்ணர் எந்த இடத்திலும் குல தர்மம் என்கிற வார்த்தையைப் பயன்படுத்தவில்லை. குலதர்மக் கோட்பாட்டையே முழுமையாகப் புறந்தள்ளுகிற கிருஷ்ணர், ஸ்வதர்மம் என்கிற கோட்பாட்டை முன்வைக்கிறார்.

மகாபாரத சமுதாயம், குலத்தின் அடிப்படையில், பிறப்பின் அடிப்படையில், சமுதாய அடுக்குமுறை நிலவிய சமுதாயமாகவே இருந்திருக்கவேண்டும் என்பதைக் கணக்கில்கொண்டு இதைப் பார்க்கவேண்டும். பிறப்படிப்படையிலான சமூக அந்தஸ்து மகாபாரதத்தில் மட்டுமல்லாமல் உலகமெங்கும் இருந்தது என்பதை நாம் நினைவில் கொள்ளவேண்டும். இன்றைக்கும் வளர்ந்த நாடுகள் என்றும் சாதியம் இல்லாத நாடுகள் என்றும் கருதப்படும் நாடுகளில்கூட பிறப்படிப்படையிலான சமூக அந்தஸ்து தேடுவது ஒரு பணம் செய்யும் பிசினஸாகவே மாறியுள்ளது. இந்தச் சூழலில் குலதர்மத்தை சாஸ்வதமானது, சனாதனமானது என நம்பும் ஒருவனிடம் ஸ்ரீ கிருஷ்ணர் வர்ணம் என்பது குல-ஜன்ம அடிப்படையில் அமைவது என்று எளிதாகச் சொல்லியிருக்கலாம். இந்தப் பார்வையில் பார்க்கும்போதுதான் குண-கர்ம அடிப்படையிலேயே வர்ணம் அமைகிறது (பகவத் கீதை 4:13) என்பது மிகப்பெரிய பார்வை மாற்றமாக அமைகிறது.

இவ்வாறு பாரம்பரிய தேக்கத்துக்கு எதிரான ஒரு வலிமையான பார்வை மாற்றத்தை முன்வைக்கும் குணம் பாகவதம் காட்டும் கிருஷ்ணரின் குணச்சித்திரத்துடன் பொருந்துவதாகவே உள்ளது. பரமண்டலத்து தேவனுக்கு பலி கொடுக்காமல் கோவர்த்தன மலை எனும் இயற்கையின் உள்ளுறை இறைத்தன்மையை வணங்க வைத்த பார்வை மாற்றத்தை அது நினைவூட்டுகிறது.

சாதியத்தை கீதை எதிர்க்கிறதா? தெளிவாக சாதியம் தவறு எனச் சொல்லும் குரல் கீதையில் இருக்கிறதா? கீதையின் பதினாறாவது அத்தியாயம் தெய்வ-அரக்க குணங்களைப் பட்டியலிடுகிறது. தெய்வீகக் குணங்களில் உயர் குலப்பிறப்பு ஒன்றாகச் சொல்லப்படவில்லை. ஆனால் அதே நேரத்தில் அரக்க குணமாக, குலச்செருக்கு சொல்லப்படுகிறது. அரக்க குணம் உடையவன் இப்படி நினைக்கிறானாம்:

செல்வம் படைத்தவனாகவும், உயர் குலத்துதித்தவனாகவும் நான் இருக்கிறேன். எனக்குச் சம்மானவன் வேறொருவன் எவன் இருக்கிறான்? நான் யக்ஞம் செய்வேன். நான் தானம் செய்வேன். நான் களிப்பேன். (பகவத் கீதை 16:15)

பகவத் கீதை கூறப்பட்ட காலகட்டத்தில் தீண்டாமை கிடையாது, மனு ஸ்மிருதி உருவான காலகட்டத்தில்கூட தீண்டாமை ஏற்படவில்லை என அம்பேத்கர் கருதுகிறார். ஆனால் தீண்டாமையின் அடிப்படை உடல்ரீதியிலான இழிவுபடுத்தும் மனப்பான்மையும் வெறுப்பும். கீதையில் இந்தச் சித்தாந்தம் கண்டிக்கப்படுகிறது. கீதையின் இந்த சுலோகம் தலித் விடுதலைக்கான இறையியலை முன்வைக்கும் முதல் சுலோகம் என்றே சொல்லலாம். அரக்க இயல்பினரின் குணமாக கிருஷ்ணர் சொல்வதாவது:

அகங்காரத்தையும், பலத்தையும். செருக்கையும், காமத்தையும், கோபத்தையும் கைக்கொண்டவர்களாய், தங்கள் உடலிலும் பிறர் உடலிலும் உள்ள என்னைப் பகைப்பவர்களாய், நல்லவர்களைச் சகியாதவர்களாய் இருப்பர். (பகவத் கீதை 16:19)

உடல்ரீதியான வெறுப்பைப் பிறரிடம் காட்டுபவன் தன்னையும் அடிமைப்படுத்துகிறான். இதைச் சொல்வதுடன், சக-மனிதனிடமான வெறுப்பு ஒரு மனநோய் என்றே உளவியல் காரணங்களும் இங்கே சொல்லப்படுகின்றன. இன்றைக்கு தலித் சமுதாயத்தினர்மீது ஆதிக்கச் சாதிகளால் ஏவிவிடப்படும் வன்முறை, நலிந்த வகுப்புப் பெண்கள் மீதான தாக்குதல், வன்கொடுமை ஆகியவற்றினை இந்த அடிப்படையில் புரிந்துகொள்ளும்போது தலித் விடுதலை என்பது உண்மையில், ஆதிக்க சாதிகளும் அடைப்பட்டிருக்கும் சாதியம் என்பதிலிருந்து கிடைக்கும் விடுதலை என்பது புரியும். இதற்கான இறையியல் இந்த சுலோகத்தில் நிச்சயமாக முன்வைக்கப்படுகிறது.

இப்போது இன்னொரு கேள்வியை முன்வைக்கலாம். இதெல்லாம் கேட்க நன்றாக இருக்கிறது. ஆனால் சமூக அளவில் பகவத் கீதை மேல்சாதி அடக்குமுறையை ஆதரிக்கும் நூலாகத்தானே இருந்திருக்கிறது. அப்போது அதை எவ்வாறு தலித் விடுதலைக்குரிய இறையியலை முன்வைக்கும் நூலாகக் கையில் எடுக்க முடியும்?

இந்திய வரலாற்றின் சமூகநீதிக்கான இயக்கங்களில் பகவத் கீதையின் இறையியல் எவ்விதம் செயலாற்றியிருக்கிறது என்பதை நாம் சிறிது ஆராய்ந்தால் இதற்கான பதிலைக் கண்டடைய முடியும்.

இந்து சமுதாயம் தேக்கநிலை அடைந்தபோது ராமானுஜரே மிக முக்கியமான சமுதாய எழுச்சியை ஏற்படுத்தினார். தாழ்த்தப்பட்ட மக்களை அரவணைத்து, கோவிலுக்குள் அழைத்துச் சென்றார். சமுதாயத்தின் அனைத்துப் பிரிவுகளுக்கும் அந்தணராகும் உரிமை இருப்பதை மீண்டும் நினைவூட்டி, சமுதாய மறுமலர்ச்சியை ஏற்படுத்தினார். உலக வரலாற்றில் இதுவரை நடந்திராத சமூக விடுதலைக்கான கருத்தியல் மாற்றம் இது. இதற்கான ஆன்மிக-கருத்தியல் உத்வேகத்தை ராமானுஜர் எங்கிருந்து பெற்றார் எனும் கேள்வி எழுகிறது.

பதினெட்டாம் அத்தியாயத்தில் (மோட்ச சன்னியாச யோகம்) பகவத் கீதை குணங்களின் அடிப்படையில் அறிவை மூவிதமாகப் பிரிக்கிறது. இதில் உயர்ந்ததான சத்வ அறிவை இப்படி வரையறை செய்கிறது:

வெவ்வேறாகவுள்ள பொருள்கள் அனைத்திலும் வேறுபாடில்லாததும் அழிவில்லாததுமான ஒரே வஸ்துவை எவன் பார்க்கிறானோ அந்த ஞானத்தை சாத்வீகம் என அறி. (பகவத் கீதை 18:20)

இந்த சமத்துவப் பார்வை எப்படி சமுதாய விடுதலைக்கு வழிகோலும் எனக் கேட்கலாம். ஆனால் ராமானுஜர் தன் பாஷ்யத்தில் இதனை சமுதாயச் சூழலில் மானுடத் தளத்தில் பொருத்திப் பேசுகிறார். ‘சாதி வித்தியாசங்களுக்கும், சமூகப் பொறுப்புகளுக்கும், உடல் அமைப்புகளுக்கும் அப்பால், அனைவரிடத்திலும் ஒரேபோல உறையும் அழியாத பிரம்மத்தைக் காண்பதே சாத்வீக அறிவு’ என அவர் கூறுகிறார். ராமானுஜரின் கீதை வாசிப்பு அவரது ஆன்ம நேய சமத்துவப் பார்வையைச் செதுக்கிக் கூர்மைப்படுத்தியது. அதுவே அன்றைய தேக்கநிலைச் சமுதாயத்தில் பெரும் புரட்சியை ஏற்படுத்தியது.

அது தமிழ்நாட்டுடனோ தென்னிந்தியாவுடனோ தேங்கி நின்றுவிடவில்லை. வடக்கில் அன்னிய ஆக்கிரமிப்பின் பேரிருள் கவிழ்ந்தபோது கட்டாய மதமாற்றம், சமூகத் தேக்கநிலை ஆகிய இரண்டையும் எதிர்த்துச் செயல்பட்ட பக்தி இயக்கமாக மாறிப் பரவியது. ராமானுஜரின் ஸ்ரீ சம்பிரதாயத்தில் வந்த ராகவாச்சாரியாரிடம் விசிஷ்டாத்வைதத்தைப் பயின்ற ராமானந்தர் அதனை பக்தி மூலம் சமூக இயக்கமாக மாற்றி, வட இந்தியா எங்கும் பரப்பினார். ஒருபுறம் மதவெறியும் மறுபுறம் சாதியக் கட்டமைப்பும் நெருக்கிய மக்களுக்கு, பக்தி இயக்கம் அருமருந்தாக விளங்கியது. பின்னாட்களில் பக்தி இயக்கமே மராட்டியர், கால்ஸா போன்ற சமூக-ஆன்மிக விடுதலை இயக்கங்களாக மாறி, பாரதப் பண்பாட்டை காப்பாற்றியது. இல்லையேல் 1947-ன் பாகிஸ்தானியப் பிரிவினை எல்லைகள் இன்றைய இந்தியாவின் இதயப்பகுதிக்குள் வந்திருக்கும். இந்தியா என்கிற நாடே இருந்திருக்காது.

ராமானந்த பக்தி இயக்கம் சமூக நீதியையும் வலியுறுத்தியது. இந்த பக்தி இயக்க மார்க்கங்களில் முக்கியமானது கபீர் பந்த். இந்திய சமூக விடுதலைப் போராட்டத்தில் இது அளித்த பங்கு, வேறெந்த சமூக இயக்கத்தைக் காட்டிலும் ஆதாரமானது. அம்பேத்கரின் குடும்பம், கபீர் பந்த் குடும்பமே. சிறுவயதில் கபீர் பந்த் பாடல்கள் கேட்டே அவர் வளர்ந்தார். பின்னாள்களில் ஹிந்து சமுதாயத்தின் சாதிய வக்கிரங்களைக் கண்டு மேல்சாதி ஹிந்து மதத்தின்மீது அம்பேத்கர் வெறுப்பு அடைந்தபோதிலும், தலித் சமுதாயம் ஹிந்து/இந்தியப் பண்பாட்டைவிட்டு வெளியே வந்துவிடக்கூடாது என்பதில் அவர் கவனமாக இருந்தமைக்கு ஒரு முக்கியக் காரணம் இதாகவே இருக்கவேண்டும். அவருக்குள் எப்போதும் கனன்றுகொண்டிருந்த சமூக நீதிக்கான நெருப்பு; அதே நேரத்தில் இனவாத-வெறுப்புக் கோட்பாடுகளுள் சிக்காமல் அப்போராட்டத்தை அவர் முன்னெடுத்த விதம் – இவை அனைத்திலும் ராமானுஜ->ராமானந்த->கபீர் பாரம்பரியத்தின் தாக்கத்தை உணர முடியும். அவர் பௌத்த மதத்துக்கு மாறியபிறகு, அவரது மரணத்துக்குச் சிறிது நேரம் முன்னால்கூட, அவர் கபீர் பாடல்களைத் தனக்குள் பாடிக்கொண்டிருந்தார் என்கிறார் அவரது வாழ்க்கை வரலாற்றை எழுதிய தனஞ்ஜய் கீர்.

ஆக, பகவத் கீதையின் பங்கு இந்திய சமூக நீதி வரலாற்றிலும் முக்கியமானது. இதுவே பகவத் கீதையை தலித் விடுதலைக்கான போராட்ட இறையியலை முன்வைக்கும் முக்கிய நூலாக மாற்றுகிறது.

மேலதிக விவரங்களுக்கு:

* கொயன்ராட் எல்ஸ்ட், “The Gita and Varna-sankara (From RISA)” எனும் கட்டுரைத் தொடர்பாக எழுப்பப்பட்ட கேள்விக்கான பதில்: http://jagadanandadas.blogspot.com/2007/02/gita-and-varna-sankara-from-risa.html

* தனஞ்ஜய் கீர், Dr. Ambedkar: life and mission, Popular Prakashan, 1971

* ஜான் கார்ன்வெல், Hitler’s Pope: The Secret History of Pius XII, வைகிங் 1999

* ஸ்ரீ ராமானுஜ கீதா பாஷ்யம், (ஆங்கிலம்: மொழி பெயர்ப்பு சுவாமி அதிதேவானந்தா), ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ண மடம், சென்னை, 2009