‘கீதையின் வழியே மறுபடி பிறந்தேன்’ – ஜெயமோகன் பேட்டி

தமது அபாரமான சிறுகதைகளுக்காகவும் பிரமிக்கச் செய்யும் நாவல்களுக்காகவும் தடாலடி விமரிசனங்களுக்காகவும் எப்போதும் நினைக்கப்படுபவர், ஜெயமோகன். தமிழ் பேப்பர் தீபாவளி சிறப்பிதழுக்காக அவர் அளித்த பேட்டி இது:

இன்று அதிகம் பாராட்டப்படும், அதிகம் விமரிசிக்கப்படும், அதிகம் தூற்றப்படும் எழுத்தாளராகத் தமிழில் நீங்கள் இருக்கிறீர்கள். சுமார் கால் நூற்றாண்டு காலமாக எழுதிவரும் உங்களுக்கு இந்தக் கட்டம் எம்மாதிரியான உணர்வைத் தருகிறது? எழுத்தில் உங்களுடைய வளர்ச்சியையும் வாசிப்பில் வாசகர்களின் வளர்ச்சியையும் ஒப்பிட முடியுமா?

நான் தமிழில் 1986ல் எழுத ஆரம்பித்தேன். கல்லூரி நாட்களின் எழுத்தை நான் கணக்கில் சேர்க்கவில்லை.  ’அதிகம் விமரிசிக்கப்படும், அதிகம் தூற்றப்படும்’ என்ற சொல்லாட்சியை மிகப்பெரிய அங்கீகாரமாகவே கொள்கிறேன். பாரதி, புதுமைப்பித்தன் முதலிய அத்தனை முதன்மையான படைப்பாளிகளும் தங்கள் வாழ்க்கைக் காலக்கட்டத்தில்  அப்படித்தான் இருந்திருக்கிறார்கள்.

என்னுடைய ஆக்கங்கள், எனக்காகத் தங்கள் கவனத்தை அளிக்கத் தயாராக உள்ள வாசகர்களின் ஆழங்களுடன் உரையாடுகின்றன. அவர்களின் கற்பனைகளில் நான் எனக்கான உலகை உருவாக்குகிறேன். அவ்வாறு உருவாக்குவதற்காக அவர்களின் சொந்த அந்தரங்க உலகை நான் கலைக்கிறேன். உங்களை நிலைகுலையச் செய்யாத நல்ல ஆக்கமே இருக்க முடியாது.

இவ்வாறு வாசகனை ஆசிரியன் சீண்டி நிலைகுலையச் செய்யும்போது அவன் சாதகமாகவும் எதிர்மறையாகவும் வினை புரிகிறான். சிலசமயம் அவன் பெரும் பரவசம் கொள்கிறான். சிலசமயம் தன் சுயத்தை எண்ணி அஞ்சுகிறான். அதைத் தக்கவைத்துக்கொள்ள முயல்கிறான். அதை இழக்கிறோம் என்ற உணர்வேற்படுகையில் எரிச்சலுற்று, அந்த ஆசிரியனுடன் விவாதிக்கவும் அவனை நிராகரிக்கவும் முயல்கிறான். உண்மையில் இரண்டுமே எழுத்தாளனுடனான உரையாடல்கள்தாம். என் நல்ல வாசகர்கள் பலர் என்னை வெறுத்துக்கொண்டு வாசிக்க ஆரம்பித்தவர்கள்.

இது தவிர ஒரு தரப்பு உண்டு. அவர்கள் என் வாசகர்கள் அல்ல. நான் உருவாக்கும் விவாதங்களைக் கண்டு காழ்ப்பு கொண்டவர்கள். என் நூல்களை வாசிக்காமல் அபிப்பிராயங்களை மட்டும் பொதுச் சூழலில் இருந்து பெற்று, அதையே சொல்லிக்கொண்டிருப்பவர்கள். நான் அவர்களைப் பொருட்படுத்துவதே இல்லை. நான் உரையாடுவது திரளிடம் அல்ல. என்னுடைய வாசகர்கள் என்ற சிறு வட்டத்துடன் மட்டும். பிறர் கண்ணாடிக் கதவுக்கு அப்பால் இருந்து வேடிக்கை பார்க்கிறார்கள். நான் சொல்வது அவர்களுக்குக் கேட்கவில்லை. ஆகவே அவர்கள் சொல்வது எனக்கும் முக்கியமல்ல.

நான் எழுதவந்தபோது, எழுத்து சிறிய சிற்றிதழ்களுக்குள் இருந்தது. 200 பிரதிகள் அச்சிடப்படும் சிற்றிதழ்கள். நான் அந்த உலகுக்குள் மட்டுமே நிற்கும் மனப்பயிற்சியுடன் எழுத வந்தேன். நான் என் மனைவுக்கு எழுதிய காதல் கடிதத்தில், நான் என் சிறிய வேலை, சிற்றிதழ் எழுத்து என்ற இரு வட்டங்களை விட்டு வெளியே செல்ல வேண்டும் என அவள் கோரக்கூடாது என்று நிபந்தனை விதித்திருந்தேன்.

எண்பதுகளின் இறுதியில் ஐராவதம் மகாதேவன் தினமணி நாளிதழில் தமிழ்மணி என்ற பகுதியை வெளியிட ஆரம்பித்ததும் நிலைமை மாற ஆரம்பித்தது. அதன் பின் இந்தியா டுடே, சுபமங்களா முதலிய நடு இதழ்கள். புத்தகக் கண்காட்சிகள். கடைசியாக இணையம். இன்று எனக்கும் என்னைப்போன்ற பிற எழுத்தாளர்களுக்கும் இருக்கும் புகழ், புதுமைப்பித்தனோ சுந்தர ராமசாமியோ நினைத்துக்கூடப் பார்க்க முடியாதது.

ஆனால் தமிழகத்தின் மக்கள்தொகையை வைத்துப் பார்த்தால் மிகமிகக் குறைவான ஒரு பங்கினரே எதையாவது வாசிக்கிறார்கள். ஒரு சதவீதம் பேர்கூட இல்லை. ஆகவே இங்கே ஒரு அறிவியக்கமே இல்லை. பரப்பியக்கங்கள் மட்டுமே உள்ளன. கேளிக்கைக் கலைகளும் கேளிக்கை இதழியலும் மட்டுமே பரவலாக உள்ளன. எழுத்தாளன் அவை உருவாக்கும் எதிர்மறைச் சூழலுடன் போரிடும் நிலை இன்றும் நீடிக்கிறது.

சிலகாலம் தொழிற்சங்கவாதிகளுடன் பழகிய அனுபவம் குறித்து எழுதியிருக்கிறீர்கள். சில காலம் ஆர்.எஸ்.எஸ்ஸின் ஷாகாக்களில் கலந்துகொண்டவர் என்றும் கேள்விப்படுகிறோம். இந்த இருவேறுபட்ட அனுபவங்கள் உங்கள் ஆளுமை உருவாக்கத்தில் நிகழ்த்தியிருக்கக்கூடிய தாக்கத்தை விவரிக்க முடியுமா?

நான் தொலைபேசித்துறை இடதுசாரித் தொழிற்சங்கத்தில் பல பொறுப்புகளில் சமீபகாலம் வரை பணியாற்றியிருக்கிறேன்.  தொழிற்சங்க அரசியலை வைத்துத்தான் பின்தொடரும் நிழலின் குரல் என்ற நாவலை எழுதியிருக்கிறேன். பள்ளி நாட்களில் ஆர் எஸ் எஸ் இயக்கத்துடன் தொடர்பிருந்தது. அதைப் பற்றியும் விரிவாகப் பதிவு செய்திருக்கிறேன்.

குமரி மாவட்டத்தில் அன்று கிறித்தவர்கள் பெரும்பான்மையாக இருந்த இடங்களில் இந்துக்கள் மேல் கடுமையான அடக்குமுறையும் கட்டுப்பாடும் இருந்தது. சிறுவனாக இருந்தபோது விபூதி போட்டுக்கொண்டு காப்புக்காடு என்ற ஊரில் நடந்து சென்றமைக்காக நான் கடுமையாக தாக்கப்பட்டிருக்கிறேன். ஆலயங்களில் மணி அடிப்பது, சங்கூதுவது தடைசெய்யப்பட்டிருந்தது. பெண்கள் கிறித்தவ தெரு தாண்டியபின்னர் பொட்டு வைத்துக்கொள்வார்கள். இது இன்று ஆச்சரியமாக இருக்கலாம். ஆனால் சீர்திருத்த கிறித்தவர்களின் மனநிலை இன்றும் இதுவே. இந்த அடக்குமுறைக்கு எதிரான சக்தியாக வந்தது ஆர் எஸ் எஸ். அது என்னைக் கவர்ந்தது.

பின்னர் நான் ஆர் எஸ் எஸ் இயக்கத்தைவிட்டு விலகினேன். அது முழுக்க முழுக்க கொள்கை சார்ந்தது. தனிப்பட்ட முறையில் ஆர் எஸ் எஸ் தலைவர்கள் என்னுடைய மதிப்புக்கும் பிரியத்துக்கும் உரியவர்களாக இருந்தார்கள்.  ஆனால் என்னுடைய ஆன்மிகமும் அரசியலும் அவர்களின் இந்துத்துவ குறுக்கல்வாதத்துக்குள் அடங்குவன அல்ல. நான் மதம் கடந்த ஆன்மிகத்துக்கான தேடலில் இருந்தேன்.

இடதுசாரி தொழிற்சங்க அரசியலுக்குள் அதன் பின்னரே சென்றேன். காசர்கோட்டில் ஐந்து வருடங்கள் மார்க்ஸியக் கம்யூனிஸ்டுக் கட்சியின் தொழிற்சங்க கம்யூனில் வாழ்ந்தேன். கட்சியிலும் குறைந்த காலம் இருந்தேன். பின்னர் கட்சி ஈடுபாட்டை விட்டு, தொழிற்சங்க அரசியலுடன் நிறுத்திக்கொண்டேன். வலது கம்யூனிஸ்டு கட்சி சார்புள்ள தொழிற்சங்க ஊழியனாக இருதேன். சினிமாவில் ஈடுபடும்வரை.

தர்மபுரி மார்க்ஸியக் கம்யூனிஸ்டுக் கட்சிக் கிளையில் எனக்கு பாவேல் என்று புனைபெயர் அளிக்கப்பட்டது. நான்  அப்போது எழுதிய ஜகன்மித்யை கதையில் ஒரு பிற்போக்கான நம்பூதிரி ஹிட்லரை ஆதரித்துப் பேசுகிறார். அந்த வரிகளை நான் எழுதினேன் என்று என்னைக் கூப்பிட்டு விசாரித்தார்கள், அவை என் வரிகள் அல்ல என்று நான் விளக்கம் அளித்ததை ஏற்காமல் எச்சரிக்கை விடுத்தார்கள். நான் அந்தப் புள்ளியில்தான் ஒன்றை உணர்ந்தேன். எழுத்தாளனுக்கு அரசியல் இருக்கக்கூடாது. இருந்தால் அது அவனது தனிப்பட்ட அரசியலாகவே இருக்கவேண்டும். அவன் திரளில் ஒரு துளியாக இருக்கவே கூடாது.

எந்த அரசியல் அமைப்பிலும் எழுத்தாளன் இருக்கக்கூடாது என நினைக்கிறேன். தன் உறுப்பினர்களின் சிந்தனைக்கு ஓர் எல்லை வகுக்காமல் ஓர் அமைப்பு செயல்பட முடியாது. எல்லையிடப்பட்ட சிந்தனை கொண்டவன் எழுத்தாளனாக இருக்கமுடியாது. தன் எழுத்துக்களுக்காக எழுத்தாளன் எவரிடமும் சமாதானம் சொல்லவேண்டிய நிலையில் இருக்கக் கூடாது. சிலசமயம் அவன் அபத்தமாகக் கூடப் பேசக்கூடும். ஏனென்றால் எழுத்தாளன் உணர்ச்சிகரமானவன், உள்ளுணர்ச்சி சார்ந்து செயல்படக்கூடியவன். அது அவனை அதீதமாகக் கொண்டுசெல்லலாம். குழப்பலாம். அவன் தத்துவ ஞானியோ தலைவனோ அல்ல. மாபெரும் கலைஞர்கள்கூட நடைமுறை அரசியலில் முட்டாள்த்தனமாகச் செயல்பட்டிருக்கிறார்கள். ஹிட்லரை ஆதரித்த எஸ்ரா பவுண்டைப் போல. ஆனால் அந்த சுதந்தரம் எழுத்தாளனுக்குத் தேவை.

என் ஆளுமை உருவாக்கத்தில் இந்த இரு இயக்கங்களுமே எந்த பாதிப்பையும் செலுத்தவில்லை என்றே நினைக்கிறேன். நான் இவற்றில் இருந்த காலம் மிகக் குறைவு. நான் உள்ளே நுழையாமல் தயங்கிக்கொண்டே இருந்தேன். என்னால் இரண்டிலுமே இணையவும் கலக்கவும் முடியவில்லை.

சித்திரிப்புகளில் உங்களுடைய நுணுக்கம் எப்போதும் வாசகர்களை அசரடிக்கக்கூடியது. உங்கள் முன்னோடிகளாக நீங்கள் குறிப்பிடுவோரைக் காட்டிலும் பல தளங்கள் நகர்ந்து போயிருக்கிறீர்கள். (குறிப்பாகக் காடு, விஷ்ணுபுரம், பல சிறுகதைகள்) எழுதும்போது ஜாக்கிரதை உணர்ச்சி என்பதை எந்தளவு நீங்கள் கைக்கொள்கிறீர்கள்? அல்லது தொழில்நுட்பத் தேர்ச்சியின் தாக்கத்தை எவ்வளவு ஒரு கலைப்படைப்பில் அனுமதிப்பீர்கள்?

சுந்தர ராமசாமி

கலைப் படைப்பு வேறு, தொழில்நுட்பம் வேறு என்ற பிரிவினையை ஏதோ ஒரு பலவீனமான தருணத்தில் சுந்தர ராமசாமி உருவாக்கினார். சுஜாதா போன்ற திறன் மிக்க புனைகதையாளரை இலக்கியவாதியிடமிருந்து வேறுபடுத்திக்காட்ட அவர் உருவாக்கிய பிரிவினை இது. பலரது மனத்தில் இந்த இருமை அப்படியே பதிந்துவிட்டது. கலையில் தொழில்நுட்பம் இருக்காது, கலை தொழில்நுட்பத்துக்கு எதிரானது என்று எண்ணிக்கொண்டுவிட்டார்கள். எழுதத் தெரியாதவர்களுக்கான சாக்கு போக்காகவும் ஆகிவிட்டிருக்கிறது இது. கலையைப் பற்றிய முழுமையான புரிதல் இல்லாத நிலையில் உருவாக்கப்பட்ட ஒரு ஊகம் மட்டும்தான் இது.

நல்ல கலை என்பது உச்சக்கட்ட தொழில்நுட்பத் தேர்ச்சியில் இருந்தே மேலே செல்லக்கூடியதாக இருக்கும். ஒரு சாதாரண  உருவப்பட ஓவியனைப் பார்த்து அவனுடையது தொழில்நுட்பம் மட்டுமே என்கிறோம். ஆனால் ரெம்பிராண்ட் என்ற மாபெரும் கலைஞன், அவனைவிடப் பல மடங்கு தொழில்நுட்பத் தேர்ச்சி கொண்டவன் என்பதை நாம் உணர்வதில்லை. அவனது கலை அந்த தொழில்நுட்பத்தைக் கொண்டே அடையப்பெற்றது.

மொழியிலும் வடிவிலும் உள்ள தொழில்நுட்பம் இல்லாமல் பெரும் கலை சாத்தியமாவதில்லை. நல்ல கலைஞனைப் பொறுத்தவரை அவனது பயிற்சிக் காலத்திலேயே அவன் அந்த பிரச்னைகளை தாண்டிச் சென்றிருப்பான். லால்குடி ஜெயராமன் வயலின் வாசிக்கும்போது வயலின் தொழில் நுட்பமாக அவரது இசை தெரியக்கூடாது என முயல்வாரா என்ன? பத்து வயதுக்குள் அவரது கைகளில் இருந்து வயலின் பற்றிய பிரக்ஞையே இல்லாமலாகிவிட்டிருக்கும். அதன்பின் அவர கற்பனை செய்கிறார், வயலின் அதை வாசிக்கிறது. அவ்வளவுதான்.

நான் என் மொழியை அதேபோலத் தீட்டியிருக்கிறேன். அதற்கு என் நாற்பதாண்டுக் கால வாழ்க்கையைச் செலவிட்டிருக்கிறேன்.  ஒவ்வொரு நாளும் எழுதி வாசித்து வாழ்ந்திருக்கிறேன். இந்த உழைப்பை எங்கு செலவிட்டிருந்தாலும் அது பெரும் செல்வமாக, வெற்றியாகவே ஆகியிருக்கும். இன்று மொழியின், புனைவின் தொழில்நுட்பம் எனக்கு ஒரு பிரச்னையே அல்ல. அதை நான் அறிவதே இல்லை. என் சவால் என்னுடைய ஆன்மிகமான அடுத்தபடி, என்னுடைய கற்பனையின் புதிய சாத்தியம் இரண்டில் மட்டுமே உள்ளது.

தீவிரமாகப் புனைகதைகள் மட்டுமே பலகாலம் எழுதி வந்தீர்கள். திடீரென்று  கதையல்லாத எழுத்தில் அதிகம் கவனம் செலுத்துகிறீர்கள். இது வாசகர்களின் தேவையறிந்த செயல்பாடா? இயல்பாகவே கட்டுரைகள் எழுதுவதில்தான் இப்போது உங்களுக்கு ஆர்வம் இருக்கிறதா? உங்கள் நாவல்களைக் காட்டிலும் கட்டுரைகளின் மூலமே அதிக அளவு வாசகர்களைப் பெற்றிருக்கிறீர்கள் என்றால் ஒப்புக்கொள்வீர்களா?

இந்த பிம்பமே பிழையானது. நான் ஆரம்பம் முதலே கட்டுரைகள் எழுதி வந்தவன். சொல்லப்போனால் நான் கட்டுரைகளை எழுதிக்கொண்டே உள்ளே வந்தேன்.  மாறிமாறி புனைகதைகளையும் கட்டுரைகளையும் கால் நூற்றாண்டாகத் தொடர்ந்து எழுதி வந்திருக்கிறேன். ரப்பர் என்ற முதல் நாவல் வெளிவந்ததும் உடனே வந்தது, நாவல் என்ற கோட்பாட்டு நூல்தான்.

பிரமிள் ஓரிடத்தில் சொன்னார். நல்ல நாவலாசிரியனுக்குரிய தகுதி ஒன்றுதான், நீண்ட விரிவான கட்டுரைகள் எழுதும் திறன் அவனுக்கிருக்கவேண்டும். [வியாசங்கள் என்கிறார் பிரமிள்] உலகம் முழுக்க நாவலாசிரியர்கள் ஏராளமான கட்டுரைகளை எழுதியவர்களே. தஸ்தயேவ்ஸ்கி அல்லது தாமஸ் மன் அல்லது கப்ரியேல் கர்ஸியா மார்க்யூஸ்… எந்த உதாரணத்தை வேண்டுமானாலும் பார்க்கலாம்.

என்னுடையது ஓர் அடிப்படைத் தேடல். நான் அனைத்தையும் வரலாற்றிலும் தத்துவத்திலும் அன்றாட வாழ்க்கையிலும் வைத்துப் பார்க்கும் முழுமை நோக்கை விரும்புகிறேன். இதையே ஆன்மிகம் என்கிறேன். இந்தத் தேடலை கட்டுரை கதை நாவல் என மூன்று தளத்திலும் நிகழ்த்துகிறேன்.

என் கட்டுரைகள் என் நாவல்களுக்கான வழிகளாக உள்ளன. என் பெரிய நாவல்கள் கட்டுரைகளைப்போல எளிதாக வாசிக்க முடியாது. அதற்கான உழைப்பு தேவை. நாவல்கள் நிரந்தரமான கருப்பொருள்கள் கொண்டவை. ஆனால் கட்டுரைகள் அன்றாட விஷயங்களில் இருந்து எழுபவை. ஆகவே கட்டுரைகளுக்கான வாசகர்கள் அதிகம் இருப்பது நியாயமே. ஆனாலும் அடிப்படையில் நான் நாவலாசிரியன். என் கட்டுரைகள் நாவலாசிரியனின் கட்டுரைகளே.

மலையாள, வங்காள மொழி இலக்கியங்களுக்கு உள்ள வாசக எண்ணிக்கையைக் காட்டிலும் தமிழில் குறைவாகவே உள்ளதற்கு அரசியல் காரணங்கள் இருக்க முடியுமா?

பொதுவாக வாசிப்புப் பழக்கம் என்பது மாபெரும் சமூக இயக்கங்களாலேயே முன்னெடுக்கப்படுகிறது. வங்கத்திலும் கேரளத்திலும் மார்க்ஸிய இயக்கங்கள் வாசிப்பைப் பெரும் சமூகச் செயல்பாடாக மாற்றின. கர்நாடகத்தில் – சொல்லப்போனால் தெற்கு கர்நாடகத்தில் மட்டும் – சோஷலிச இயக்கம் வாசிப்பை சமூகச் செயல்பாடாக வளர்த்தது. அவ்வியக்கங்களின் தொடர்புமுறையே வாசிப்பாக இருந்தது. அவை பெரும் எழுத்தாளர்களை உருவாக்கின.

தமிழகத்தின் சமூக இயக்கமாக இருந்தது காங்கிரஸ். அக்காலக்கட்டத்தில் இங்கே வாசிப்பலை உருவானது. கலைமகளும் மணிக்கொடியும் ஆனந்தவிகடனும் கல்கியும் அவ்வியக்கத்தின் விளைவுகளே. ந. பிச்சமூர்த்தியும் கல்கியும் அவ்வியக்கத்தின் உருவாக்கங்களே. ஆனால் அதன் பின் உருவாகி ஐம்பதாண்டுக் காலமாகத் தமிழகத்தை ஆண்டு வரும் திராவிட இயக்கம் வாசிப்பை மையமாக்கிய இயக்கம் அல்ல. அது மேடையை மையமாக்கிய இயக்கம். அது ஏராளமான பேச்சாளர்களை உருவாக்கியது. எழுத்தாளர்களை உருவாக்கவில்லை.

ஆகவே இங்கே இன்றும் மேடையே முக்கியமான ஊடகம். இன்று தமிழ்நாட்டில் ஒரு சாதாரணப் பேச்சாளர் பெறும் பணமும் புகழும் இலக்கிய மேதைகளுக்குக் கூடக் கிடைப்பதில்லை. நம்முடைய இணைய அரட்டைகளைப் பார்த்தால் நம் இளைய தலைமுறை முழுக்க முழுக்க பேச்சுக்களை கேட்டே சிந்தனைகளை உருவாக்கிக்கொண்டிருப்பது தெரியவருகிறது.

இலக்கியத்துக்கு என்றுள்ள குறைவான வாசகர்கள் எண்ணிக்கை, மனச்சோர்வு கொள்ளத்தக்க விஷயமாக  உங்களுக்குத் தோன்றுமா? நீங்கள் வெகுஜன இதழ்களில் எழுத ஆரம்பித்ததும் அதன் தொடர்ச்சியாகத் திரைப்படங்களுக்கு எழுத ஆரம்பித்ததும் இதனால்தானா?

குறைவான வாசகர்கள் என்பது தனிப்பட்ட முறையில் ஒரு சோர்வூட்டும் அம்சமாக  இல்லை. நுட்பமான வாசகர்களே என் இலக்கு. நான் எப்போதுமே எல்லாருக்குமான எழுத்தாளனாக இருக்க முடியாது என அறிவேன். ஆகவே அறிவார்ந்த உழைப்புக்கும் கற்பனைக்கும் தயாராக இல்லாத வாசகர்கள் என்னை வாசிக்க வேண்டாம் என்றே நினைக்கிறேன்.

அதேசமயம் தமிழில் வாசிப்பே இல்லாமலிருப்பது, இங்கே ஓர் அறிவியக்கமே நிகழாத நிலையை உருவாக்கிவிட்டிருக்கிறது. ஆகவே இங்கே வாசிப்பு பெருகவேண்டும் என விரும்புகிறேன். பல தளங்களில் காத்திரமான நூல்கள் வந்து விவாதங்கள் நிகழவேண்டுமென ஆசைப்படுகிறேன்.

நான் வணிக இதழ்களில் எழுதியது என் எழுத்தை நோக்கி நல்ல வாசகர்களை ஈர்ப்பதற்காக ஓர் அடையாளத்தை அங்கே விட்டுவைப்பதற்காகவே. அங்கே நல்ல இலக்கியம் படைக்க இன்னும் இடமில்லாமல்தான் இருக்கிறது. ஆனால் இன்று, இணையத்தின் காலக்கட்டத்தில் அது தேவையில்லை என்று நினைக்கிறேன்.

சினிமாவில் நுழைந்தமைக்கு காரணம் ஒரு சுதந்திரமான தொழில் தேவை என்பதனால் மட்டுமே. இது எனக்கு நல்ல வருமானத்தை, நிறைய ஓய்வு நேரத்தை அளிக்கிறது. வாசிக்க, எழுத, பயணம்செய்ய முடிகிறது. ஒரு தொழிலாக, தரமான படங்களில் என் கதைத் தொழில்நுட்பத்தை அளிக்கிறேன். வாய்ப்பு வந்தால் நல்ல படங்கள் செய்யக்கூடும்.

திரைப்பட எழுத்தின் காரணமாக இனி காடு, விஷ்ணுபுரம் போன்ற நாவல்கள் உங்களிடமிருந்து வர வாய்ப்பில்லாது போகுமா? நீண்ட காலமாக எழுதிவரும் அசோகவனம் வருமா? திரைப்படம் உங்களை விழுங்கிவிட்டதா?

நேர்மாறாக, சென்ற சில வருடங்களில்தான் பெரிய அளவில் படைப்புகள் வந்திருக்கின்றன. சென்ற வருடத்திலேயே பாருங்கள், இன்றைய காந்தி போன்ற பெரிய கட்டுரை நூல். பலவருட உழைப்பு இல்லாமல் பிறிதொருவரால் இம்மாதிரி எழுதமுடியாது. அதற்காகச் செலவிடப்பட்ட உழைப்பும் நேரமும் சாதாரணமல்ல. வேலையில் இருந்திருந்தால் அதை முடிக்க எனக்கு இரு வருடங்கள் ஆகியிருக்கும். நான்கு சிறு நாவல்கள் வந்திருக்கின்றன. அதைத் தவிர இலக்கிய விமர்சனம், பண்பாட்டு விமர்சனம் மற்றும் இந்திய ஞானமரபு சார்ந்து இருபது நூல்கள். இந்த அளவுக்கு எழுதும் வேறெந்த எழுத்தாளர்கள் எந்த மொழியில் இருக்கிறார்கள்? நான் தினமும் இணையத்தில் எழுதிக்கொண்டிருக்கிறேன் என நீங்கள் அறிவீர்கள்.

அசோகவனம் 2500 பக்கம் அச்சில் வரும் நாவல். அதை முடித்துவிட்டேன். அடுத்த வருடம் தமிழினி வெளியீடாக வரும். அசோகவனம் நான்கு வருடங்களாக எழுதப்படுகிறது. விஷ்ணுபுரம் பத்து வருடங்களாக எழுதப்பட்டது என்பதை மறக்கவேண்டாம். அது பெரும் உழைப்பைக் கோரும் மிகப்பெரிய வரலாற்று நாவல்.

பாரதி, புதுமைப்பித்தன், சுந்தர ராமசாமி வரிசையில் உங்களை வைத்து ஆராதிக்கக் கூடிய ரசிகர்கள் இருக்கிறார்கள். நீங்கள் திரைப்படங்களுக்கு எழுதுவதன்மூலம் சாத்தியமாகும் பொருளாதார வசதிகள் குறித்து எழுதுகிறீர்கள். எழுத்தாளருக்கும் பொருளாதார வசதிகள் அவசியமே என்றாலும், இத்தனை காலமாக நீங்கள் உயர்த்திப் பிடித்து வந்த நம்பிக்கைகளையும், விமரிசித்து வந்த அவலங்களையும், கடைப்பிடித்துவந்த மதிப்பீடுகளையும் நீங்களே நிராகரிப்பதாக நினைக்கமாட்டார்களா?

நான் உயர்த்திப்பிடித்த நம்பிக்கைகள், மதிப்பீடுகள் ஆகியவற்றை எந்நிலையிலும் சமரசம் செய்துகொள்ளவில்லை என்றே சொல்வேன். அதை என் இணையத்தளத்திலேயே நீங்கள் காணலாம். நான் சுந்தர ராமசாமியின் பள்ளியில் உருவானவன். அவருக்கு ஆரம்பத்தில் சிற்றிதழ் உலகை புறப்பாதிப்புகள் இல்லாமல் பொத்திப் பாதுகாக்க வேண்டும் என்ற எண்ணம் இருந்தது. வணிக எழுத்தை அவர் முழுமையாக நிராகரித்தார். வணிக எழுத்தின் பொற்காலத்தில் சிற்றிதழ் என்ற மரபு நசித்துவிடாமல் பாதுகாத்த முன்னோடிகளின் பார்வை அது.

ஆரம்பத்தில் அவரது எண்ணங்களே எனக்கும் இருந்தன. ஆனால் பின்னர் ஒடுங்கிக்கொள்வதும் அடங்கியிருப்பதும் தேவையில்லை என்ற எண்ணத்தை அடைந்தேன். சிற்றிதழ்களின் எல்லையை விட்டு இலக்கியம் வெளியே வந்தாகவேண்டும் என தொண்ணூறுகளிலேயே எழுத ஆரம்பித்தேன். அது அனைத்து ஊடகங்களையும் பயன்படுத்திக்கொண்டு மேலே எழவேண்டும் என்று வாதாடினேன். சுந்தர ராமசாமியும் காலப்போக்கில் அந்தக் கருத்தை ஏற்றுக்கொண்டார். பொத்திப் பாதுகாப்பது குழந்தைப் பருவத்தில் சரி. இப்போது இலக்கியம் துடிப்பான இளமையை அடைந்து விட்டது.

நான் வணிக இலக்கியத்தை நிராகரிப்பவனல்ல என என் எழுத்துக்களைப் படித்தால் அறியலாம். வணிகக் கலைகளையும் நிராகரிப்பவனல்ல. அவற்றை வணிக எழுத்தாகவும் வணிகக் கலையாகவும் கண்டு அவற்றுக்கான இடத்தை அளித்து ஆராய்வதே என் வழிமுறை. கேளிக்கைக் கலைகள் இல்லாமல் எந்தச் சமூகமும் இல்லை. நான் கேளிக்கை எழுத்தை எழுதுவேனா என்றால் அது என் இலக்கல்ல என்றே சொல்வேன்.

நான் சினிமாவில் ஈடுபடுவது ஒரு சமரசமா என்றால் ஒருவகையில் ஆம் என்றே சொல்வேன். என்னுடைய எழுத்து எதுவோ அதற்கு அங்கே  இன்று இடமில்லை. ஆனால் நான் அதை அங்கே உருவாக்கிக்கொள்ள முடியும். அதற்கான வாய்ப்புகள் அங்கே மெல்லிதாகவேனும் தென்படுகின்றன. அந்த நம்பிக்கையே அங்கே செயல்படசெய்கிறது. கிட்டத்தட்ட எழுபதுகளில் மலையாளத்தில் இருந்த நிலை – பத்மராஜன் போன்றவர்கள் உள்ளே நுழைந்த சூழல் – இன்று நிலவுகிறது. தமிழ் சினிமாவில் புதுமைப்பித்தனும், ஜெயகாந்தனும் எல்லாம் பங்களிப்பாற்றியிருக்கிறார்கள்.   இன்றுள்ள வாய்ப்புகள் அவர்களுக்கு என்றும் இருந்ததில்லை.

உண்மையில் சினிமா உலகம் இலக்கியத்தின்மீது பெருமதிப்புடன் இருக்கிறதென நீங்கள் அறிவீர்கள். இலக்கியவாதி என்பதே ஒரு பெரிய மணிமுடியாக உள்ளது. ஆனால் இலக்கியத்தை எப்படிப் பயன்படுத்திக்கொள்வதென அவர்களுக்குத் தெரியவில்லை. இலக்கியவாதியின் பங்களிப்பு வணிகரீதியாக நிரூபிக்கப்படவில்லை. அது நிகழலாம்.

ஆனால் ஒன்று. என்னுடைய ஆளுமையையும், ஒழுக்க மதிப்பீடுகளையும் எங்கும் நான் சமரசம் செய்துகொள்ளவில்லை. எங்கும் எழுத்தாளனுக்குரிய தலைநிமிர்வை இழப்பதில்லை.  அதற்கான எந்தக் கட்டாயமும் எனக்கு சினிமாவில் வரவும் இல்லை. இது எனக்குப்பின் சினிமாவுக்கு வரப்போகும் அடுத்த தலைமுறையினருக்காக நான் கொள்ளும் உறுதி.

ஒரு திரைப்படத்தில் நீங்கள் பங்குபெற்றால் அது குறித்த உங்கள் இணையப் பதிவுகள் எல்லாமே விளம்பரங்கள் போல அமைந்துவிடுவது ஏன்? போற்றிப் பாடாமல் திரையுலகத்தில் நீடிக்கமுடியாது என்பது உண்மைதானா?

நான் கடவுள்-படக்காட்சி

நான் இதுவரை பங்குபெற்ற சினிமாக்களில் இரு படங்களைப் பற்றி மட்டுமே செய்தி வெளியிட்டிருக்கிறேன். நான் கடவுள் மற்றும் அங்காடித் தெரு. அப்படங்கள் தமிழில் நல்ல சினிமாவின் வளர்ச்சியின் முக்கியமான படிகள் என்றே நினைக்கிறேன். ஆகவே அவற்றைக் கவனப்படுத்துகிறேன். இவை விளம்பரங்கள் அல்ல. இந்த விளம்பரம் மூலம் அந்த படங்களுக்கு ஒன்றும் கிடைக்கப்போவதில்லை.

இவை என்னுடைய ஆக்கங்களும் கூட என்பதனால் எதிர்வினைகளும் விவாதங்களும் நிகழ என் இணையத்தளத்தில் இடமளிக்கிறேன். எப்படி என் இணையத்தளம்  விஷ்ணுபுரம் பற்றிய விவாதத்திற்கு இடமளிக்கிறதோ அப்படி நான் கடவுளுக்கும் இடமளிக்கிறது, அவ்வளவுதான்.

ஆனால் மிருகம் பட இயக்குநர் சாமி குறித்து நீங்கள் எழுதியதைச் சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறோம். சிந்து சமவெளி, மாமனாரின் இன்பவெறியின் நாகரிகமான மறுபதிப்பு என்று ஒட்டுமொத்தத் தமிழ் ரசிகர்களும் தீர்ப்பளித்துவிட்டார்கள். நீங்கள் இதை எப்படிப் பார்க்கிறீர்கள்?

ஒரு திரைப்படம் கூட்டு முயற்சி. அதன் வெற்றி தோல்வியில் அனைவருக்குமே பங்குண்டு. தோல்விக்குப் பின்னர் கருத்துச் சொல்வது அறமில்லாத ஒன்றாகவே கருதப்படும்.  ஆகவே நான் கருத்து சொல்லத் தயங்குகிறேன்.

சிந்துசமவெளி ஒரு தரமான திரை முயற்சியாக ஆரம்பிக்கப்பட்டது. இவான் துர்கனேவின் முதற்காதல் என்ற குறுநாவலை ஒட்டி ஒரு தமிழ் நாவல் வடிவதை எழுதித் தரும்படி சாமி கேட்டார். நான் அதை எழுதி அளித்தேன். அதுவே அதில் என் பங்களிப்பு.

அந்தக் கதையைக் கிட்டத்தட்ட முழுமையாகவே நிராகரித்துத்தான் சிந்து சமவெளி எடுக்கப்பட்டது. ஆகவே அதை நான் என் ஆக்கம் என சொல்லிக்கொள்ளவில்லை. படம் வெளிவரும் முன்னரே இதைத் தெளிவாக்கியிருக்கிறேன். படத்திலும் கதை திரைக்கதை வசனம் என சாமி பெயரே உள்ளது. அது அவரது ஆக்கம். முழுமையாக.

சாமி உத்தேசித்தது எழுபதுகளில் பத்மராஜன், பரதன் எடுத்தவற்றைப் போன்ற ஒரு நியூவேவ் படம். ஆனால் அது கைகூடவில்லை. சினிமாவில் இது சாதாரணம். பல்வேறு திசைகளில் பல்வேறு சக்திகள் இழுக்க படம் உருவாகிறது.  ஒரு கட்டத்தில் அது அனைவர் கையையும் மீறி அதுவே வடிவம் கொள்கிறது. படம் எடுக்கையில் பெருந்திரளின் மனநிலையைப் பற்றிய, வெற்றியைக் குறித்த ஓர் அச்சம் இருந்துகொண்டே இருக்கிறது. அந்த அச்சத்தை மீறி படம் உருவாவது ஒரு தற்செயல்போலத்தான்.

சிந்து சமவெளி-படக்காட்சி

கடைசியாக ஒன்று. மாமனாரின் இன்ப வெறி என்ற மலையாளப்படம் ஒரு ’பிட்டு’படம் அல்ல. அது கேரளத்தின் புது யதார்த்தவாதப் படங்களில் ஒன்று. மழு என்பது மூலப்பெயர். மலையாளத்தில் சிறிய யதார்த்தப் படங்கள் எழுபதுகளில் வெளிவந்தன. அவை  பெரிய வணிகப்படங்களைத் தோற்கடித்தன.  அந்த வெற்றியே மலையாளத்தில் நல்ல படங்கள் உருவாக வழியமைத்தது.

இவ்வாறு வந்த புது யதார்த்தப் படங்கள் ஏறத்தாழ அனைத்துமே காமத்தைக் கருப்பொருளாகக் கொண்டவைதான். தகரா, மதனோஸ்தவம்,  ஈற்றா, அவளுடே ராவுகள், ரதி நிர்வேதம், வேனல் போன்ற பல படங்கள். அவை இன்று பெரும் செவ்வியல் படங்களாக கேரள விமர்சகர்களால் கருதப்படுகின்றன. அவை தமிழகத்தில் பிட்டுப் படங்களாக ஓடியவை. இன்றும் அப்படியே பேசப்படுகின்றன அவற்றில் பல படங்களின் கரு, பொருந்தா உறவே. அவற்றை எழுதியவர்கள் பத்மராஜன், ஜான்பால் போன்றவர்கள். இயக்கியவர்கள் பரதன் ,மோகன், ஐவி சசி போன்ற பெரும் இயக்குநர்கள். பல படங்களில் கமல் நடித்திருக்கிறார். அடுத்தக் கட்டத்தில், யதார்த்தம் வேரூன்றிய பின் மேலும் சிக்கலான படங்கள் வந்தன.

சாமியின் முன்னுதாரணம், அவரது யத்தனம் அதுவே என்று என்னிடம் சொன்னார். அந்த முயற்சி வெற்றி பெறவில்லை அவ்வளவுதான். அவர் சர்வ சாதாரணமான ஒரு  வணிகப்படம் எடுக்க முனையவில்லை. ஒரு முயற்சி செய்தார். அவரது நோக்கம் மதிக்கத்தக்கது என்றே நினைக்கிறேன்.

உங்களைத் தொடர்ந்து பல நல்ல எழுத்தாளர்கள் திரைப்படங்களில் எழுத ஆரம்பித்திருக்கிறார்கள். இது தமிழ் சினிமாவின் தரத்தை உயர்த்தக்கூடிய காரணியாக அமையுமா? அல்லது நல்ல எழுத்தாளர்கள் அத்தனை பேரையும் தமிழ் சினிமா தன் மதத்துக்கு மாற்றப்போகிற விஷயமா?

கண்டிப்பாக. தமிழில் நல்ல படங்களுக்கான ஒரு தேடல் இருந்துகொண்டிருக்கிறது. நீங்களே பார்க்கலாம். இன்று எந்த உதவி இயக்குநரை எடுத்துக் கொண்டாலும் ஒரு நல்ல படம் எடுக்கவேண்டும் என்றுதான் சொல்கிறார். நல்ல யதார்த்தக் கதைதான் வைத்திருக்கிறார்.  ஒரு பெரிய வணிக இயக்குநராக ஆகவேண்டும் என்ற கனவுள்ள உதவி இயக்குநர்களைக் கண்டுபிடிப்பதே அரிதாக இருக்கிறது. பலர் பெரும் இலக்கிய வாசகர்கள். தமிழ் சினிமாவின் இத்தனைக்கால வரலாற்றில் இதுபோன்று நிகழ்ந்ததில்லை. இது சினிமாவின் முகத்தை மாற்றக்கூடும்.

உலகமெங்கும் எழுத்தாளர்கள் சினிமாவுடன் சேர்ந்து செயல்படுகிறார்கள். மலையாளத்தில் ஐம்பதாண்டுக் காலமாக அப்படித்தான். சினிமாவுக்கு எழுதாத இலக்கியவாதியே அங்கே இல்லை. தகழி,  பஷீர் உட்பட. சினிமா அவர்களைத் தங்கள் மதத்துக்கு மாற்றியதா என்ன?

எது குறித்தும் மிகத் தீவிரமான கருத்துகளையே தொடர்ந்து தெரிவித்து வருபவர் நீங்கள். இனி சினிமா குறித்து அவ்வாறு உங்களால் பேச முடியுமா?

உண்மையைச் சொல்லப்போனால் சினிமாவின் வணிகத்தை பாதிக்கும் எந்தக் கருத்தயும் நான் சொல்ல முடியாது. அதைப்பற்றி அதிகம் தெரியவும் தெரியாது. அது இந்த தொழிலுக்குரிய நெறிகளில் ஒன்று. வேறு வழியில்லை. இருபதாண்டுக்காலமாக நான் தொலைபேசித்துறை பற்றி  எதுவும் எழுதியதில்லை. அரசூழியர்களான எழுத்தாளர்கள் அரசைப் பற்றி எழுதுவதில்லை, அதைப்போலத்தான். இன்றியமையாத சமரசம்.

அறுபது, எழுபது, எண்பதுகளில் வந்ததுபோல் தொண்ணூறுகளுக்குப் பிறகு  ஒரு நல்ல எழுத்துத் தலைமுறை தமிழில் உருவாகாதிருப்பதன் காரணம்என்னவாயிருக்கலாம்? ஒருவேளை அப்படியொரு தலைமுறை இருப்பதாக நீங்கள் நினைக்கிறீர்களா?

தொண்ணூறுகளுக்குப் பின்னரும் பல நல்ல படைப்பாளிகள் வந்துகொண்டுதான் இருக்கிறார்கள். அவர்களைப் பற்றி நானே நிறைய எழுதியிருக்கிறேன். சு வெங்கடேசன், ஜோ டி குரூஸ், கண்மணி குணசேகரன், சு.வேணுகோபால், அழகியபெரியவன், சோ.தருமன், இமையம் எனப் பலர் தங்கள் இருப்பை நிறுவியிருக்கிறார்களே.

இன்று புதியதாக வந்திருப்பவர்களில் எதிர்காலச் சாதனையாளர்கள் பலர் உண்டு. பா. திருச்செந்தாழை, எஸ்.செந்தில்குமார், என்.ஸ்ரீராம், கீரனூர் ஜாகிர் ராஜா, உமா மகேஸ்வரி, என்று பலரைச் சொல்லலாம். இவர்களை அறிமுகம் செய்து விரிவாக எழுதலாமெனத் தோன்றுகிறது. தமிழின் இலக்கியம் ஒரு அறுபடாத மரபு.

கவிதைக்கான முகாமெல்லாம் நடத்துகிறீர்கள். கவிதைகள் குறித்து நிறையப் பேசுகிறீர்கள். நீங்கள் கவிதை எழுதுவதுண்டா? ரகசியமாகவாவது முயற்சி செய்திருக்கிறீர்களா?

ஆரம்பத்தில் எழுதியிருக்கிறேன். என் நாவல்களில் உள்ள கவிதைகள் நான் எழுதியவை. கவிதை என் ஊடகமல்ல. நான் சொற்களை நம்பி இயங்குபவனல்ல. அகப் படிமங்களை நம்பி இயங்குபவன். நான் உயர்ந்த கவித்துவங்களை என் ஆக்கங்களில் தொட்டிருக்கிறேன். நேரடியான கவிதையை நான் முயல்வதில்லை.

நிறைய எழுதுகிறீர்கள். உங்கள் சுறுசுறுப்பு எப்போதும் மற்ற எழுத்தாளர்களைப் பொறாமை கொள்ள வைப்பது. எப்போது நினைத்தாலும் எழுதக்கூடிய அளவுக்கு உற்சாகமான மனநிலையைத் தொடர்ந்து தக்கவைக்க நீங்கள் கடைப்பிடிக்கும் உத்தி எது?

கீதை. அதன் வழியாக நான் மறுபடி பிறந்து வந்தேன். நான் என் இறுதிக் கணத்தில்கூட புன்னகையுடன் கண்மூடுவேன்.

சுந்தர ராமசாமி, சுஜாதா போன்றவர்களைக் குறிப்பிட்ட காலக்கட்டங்களில் உயர்த்திக் கொண்டாடிய உங்கள் எழுத்து, சடாரென்று திட்டமிட்டுத் தாக்குவது போன்ற தோற்றத்தைக் கொடுப்பதும் எதனால்? உங்களது விமரிசனப் பார்வையை உங்கள் வாசகர்கள் சரியாகப் புரிந்துகொள்கிறார்களா? உங்களது இலக்கிய விமரிசனங்கள் உங்கள் சுய முரண்பாட்டின் வெளிப்பாடுகளாகப் பல சமயம் புரிந்துகொள்ளப்படுவதை நீங்கள் அறிவீர்களா?

என்னுடைய விமர்சனங்களை முழுமையாகப் புரிந்துகொண்டு வாசிக்காமல் அபிப்பிராயங்களாக மட்டுமே எடுத்துக்கொள்வதன் விளைவே இந்தப் புரிதல். இப்படிச் சொல்பவர்கள் கட்டுரைகளை வாசித்து ஆதாரம் காட்டிப் பேசவேண்டும். அதுவே பயனுள்ள வழிமுறை.

1994 ல் சுந்தர ராமசாமிக்கு அறுபது வயதானபோது நான் வெளியிட்ட மலரில் அவரைப்பற்றி நான் எழுதிய கட்டுரையைப் பாருங்கள். அதில் உள்ள அதே விமர்சன அணுகுமுறையையே நான் கடைசிவரை பலபடிகளில் மேம்படுத்தி முன்னெடுத்திருக்கிறேன். 2004ல் வெளிவந்த நவீனத்துவத்தின் முகங்கள் நூலிலுள்ள சுந்தர ராமசாமி பற்றிய விமர்சனக்  கட்டுரையை அதனுடன் ஒப்பிட்டால் அது தெளிவாகும்.

1992ல் வெளிவந்த என்னுடைய திசைகளின் நடுவில் நூலில் உள்ள சுஜாதா பற்றிய கோணத்தையே இன்றுவரை பல்வேறு அடிப்படையில் வளர்த்துக்கொண்டிருக்கிறேன்.

என்னுடையது தீர்ப்பு அல்ல.  விமர்சன அணுகுமுறை. அதில் வளர்ச்சிப் போக்கு இருக்கும். அதற்கான காரண காரியங்கள் விரிவாகச் சொல்லப்பட்டிருக்கும். அந்த காரண காரியங்களை எவரும் பரிசீலிக்கலாம். விவாதிக்கலாம். அந்த விவாதம் மூலம் அவர்களின் பார்வை அகலமாகும். இலக்கிய விமர்சனத்தின் பயன் அதுவே. தலைகீழான பல்டிகள் இருக்காது.

உங்களுடைய சக / சமகாலத் திரைப்பட வசனகர்த்தா கலைஞரின் வசனங்கள் பற்றிய உங்களுடைய மதிப்பீடு என்ன?

வசனம் சினிமாவின் இன்றியமையாத பகுதியாக இருந்த காலக்கட்டத்தைச் சேர்ந்தவர் அவர். இயக்குநருக்கு இணையான இடத்தில் வசனகர்த்தா இருந்த பொற்காலத்தைச் சேர்ந்தவர். அக்காலக்கட்டத்தின் தேவைக்கேற்ப நாடகத்தன்மையும், விளக்கும் தன்மையும் கொண்ட வசனங்களை வெற்றிகரமாக எழுதியிருக்கிறார். இன்றைய சினிமாவில் வசனத்துக்குப் பெரிய இடம் இல்லை.

பேட்டி: தமிழ் பேப்பர் குழு

Share/Bookmark

ஒரு நாஸி மாமி படிக்கும் கீதை – 2 (கீதையும் தலித் விடுதலையும்)

பொதுவாக சமுதாய அதிகார அமைப்பில் மேலடுக்கில் இருப்போரின் பார்வையை அர்ஜுனன் முன்வைக்கிறான். பெண்களின் கற்பின் அடிப்படையில் சமுதாய அமைப்பு இருக்கிறது. அது கெட்டுப்போனால் சமூகப்பிரிவுகள் ஒன்றோடொன்று கலந்து சமுதாயம் அழிந்துவிடும். நாஸிகள் மட்டுமல்ல, பொதுவாக ஐரோப்பிய சமுதாயத்திலும் இதே போன்ற கோட்பாடுகள் 1940-கள் வரை நிலவின என்பதை நாம் காண்கிறோம். உதாரணமாக கத்தோலிக்கர்களின் வணக்கத்துக்குரிய போப் பன்னிரெண்டாம் பத்தியப்பர் (Pius XII) இத்தாலிக்குள் நுழைந்துகொண்டிருக்கும் நேச நாட்டுப் படைகளிடம் வெள்ளையரல்லாத படை வீரர்களை இத்தாலிக்குள் கொண்டுவர வேண்டாம் எனக் கேட்டுக்கொண்டார். வெள்ளையரல்லாத படைவீரர்கள் இத்தாலியப் பெண்களிடம் மோசமாக நடந்துகொள்வார்கள் என அவர் கருதினார்.

இன அடிப்படையில் அல்லாமல் குல அடிப்படையில் அர்ஜுனன் இதே மனநிலை சார்ந்தவனாகவே பேசுகிறான். அவன் குலதர்மங்கள் சனாதனமானவை என்கிறான். குல தர்மங்களும் சாதி தர்மங்களும் சாஸ்வதமானவை, தொன்றுதொட்டு வந்தவை என்கிறான்.

இதற்கான பதில்களாக கிருஷ்ணர் பகவத் கீதையில் எதை முன்வைக்கிறார் என்பதை நாம் பார்க்கவேண்டும். மேலை இந்தியவியலாளர்கள் சாதியமே பகவத் கீதையின் மையம் எனக் கருதுகிறார்கள். இதோ ஒரு அமெரிக்கப் பல்கலைக்கழகத்தைச் சார்ந்த இந்தியவியலாளர் கூறுகிறார்:

சாதி அமைப்பை நிலைநிறுத்துவது என்பதே பகவத் கீதையின் மையக் கருத்தாக இருக்கிறது. நானே நான்கு வர்ணங்களையும் படைத்தேன் என்று கூறுவதன்மூலமும் (பகவத் கீதை 4:13); மக்கள் தங்கள் சமுதாய நிலை முடிவு செய்யும் கடமைகளைச் செய்ய வைப்பதற்காக உண்மையை அவர்களிடம் சொல்லக்கூடாது என்று சொல்வதன்மூலமும் (பகவத் கீதை 3:26, 29) இதனை பகவத் கீதை செய்கிறது.

ஹிந்து புத்தெழுச்சியாளர்கள், கிருஷ்ணர் கீதையில் வர்ணம் என்பது குண-கர்ம அடிப்படையில் எழுந்தது எனச் சொல்வதைச் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர். ஆனால் இதுவும் போதுமான ஆதாரம் அல்ல எனச் சொல்கிறார் பெல்ஜிய இந்தியவியலாளரான கொயன்ராட் எல்ஸ்ட்.

ராமானுஜர்

சமூகச் சீர்திருத்தவாதிகளின் நிலைப்பாட்டுக்கு நான் ஆதரவாளனே. ஆனால் கீதையை இப்படி வியாக்கியானம் செய்வது ஒரு சிக்கலான விஷயம் என்றே கருதுகிறேன். அது நல்ல முயற்சியாக இருந்தாலும்கூட கீதை ‘பிறப்பினால் அல்ல ஆனால் குணத்தின் கர்மத்தின் அடிப்படையில்’ என்று சொல்லவில்லை. ஏனெனில் ஒருவரது குணமும் கர்மமும் அவரது பிறப்பினால் தீர்மானிக்கப்படலாம்… குணங்கள் ஓரளவு பிறப்படிப்படையில் வருவதாகவும் தொழில்கள் பொதுவாக குடும்பச்சூழலில் சொல்லித்தரப்படுபவையாகவுமே இருக்கின்றன. ஆக, தொழில் என்பது பிறந்த குடும்பத்தின் அடிப்படையிலேயே தீர்மானிக்கப்படுவதாக அமைந்துள்ளது. இந்த பகவத் கீதை, பிறப்படிப்படையிலான சாதியை ஏற்கவில்லை என இந்த மேற்கோளின் மூலம் காட்டமுடியாத அதே வேளையில், பகவத் கீதையில் பிறப்படிப்படையில் சாதி அமைவதை ஆதரிக்கும் மற்ற வரிகள் இருக்கின்றன.

இந்த மற்ற வரிகள் எவை? எல்ஸ்ட் கூறுகிறார்:

அர்ஜுனனும் கிருஷ்ணனும் போர் குறித்து முழுக்க முழுக்க எதிரான நிலைப்பாடுகள் எடுக்கின்றனர். ஆனால் இருவருமே தங்கள் நிலைப்பாட்டுக்கு ஆதரவாக ‘வர்ண ஸங்கர:’ (வர்ணக் குழப்பம்) ஏற்பட்டுவிடும் எனும் ‘ஆபத்தையே’ காரணமாகச் சொல்கிறார்கள். இரண்டு எதிர் பார்வைகளை ஒரே மதிப்பீட்டின் அடிப்படையில் நிறுவ முயல்கிறார்கள் என்றால் அந்த மதிப்பீடே அவர்கள் வாழும் சமுதாயத்தின் அடிப்படைக் கோட்பாடாக இருக்கவேண்டும். இதற்கும் விளக்கம் அளிக்கலாம்: இங்கு வர்ணக் கலப்பு என்பது தொழில் கலப்புதானே ஒழிய, பிறப்படிப்படையிலான சாதிக் கலப்புகளைச் சொல்லவில்லை என்று. ஆனால் அது சுற்றிவளைக்கும் வியாக்கியானம் என்பதுடன் ‘பெண்களின் கற்பு’ இந்த வர்ணக் கலப்புடன் முதல் அத்தியாயத்தில் கூறப்பட்டிருப்பதால் அடிபட்டுவிடுகிறது.

எல்ஸ்ட் கூறுவதை மேற்கத்திய வெறுப்பின் அடிப்படையில் விளைந்தது என ஒதுக்க முடியாது. ஹிந்து சமூக வரலாற்றை விருப்பு வெறுப்பு இல்லாமல் ஆழ்ந்து படித்தவர் எல்ஸ்ட். எனவே இதற்கான விடையை நாம் கீதையில் தேடவேண்டும்.

அர்ஜுனனின் முதல் அத்தியாயச் சொற்கள் அனைத்துமே வாதங்கள் என்றுகூட கீதை சொல்லவில்லை. அவை அவனது உணர்ச்சி மிக்க மனக்குழப்பத்தின் விளைவுகளாகவே காட்டப்படுகின்றன. அதனால் எல்ஸ்ட் சொல்வதுபோல, பின்னர் கிருஷ்ணர் பேசும் வார்த்தைகளை அர்ஜுனனின் வார்த்தைகளுக்கான எதிராடல்களாக நாம் கொள்ள முடியாது. அல்லது அர்ஜுனன் முன்வைக்கும் சமுதாயப் பார்வை அல்லது உலகப்பார்வையை ஏற்பதாகவும் கருத முடியாது. ஆனாலும் எல்ஸ்ட் கூறுவது சரியா என்பதற்கான ஆதாரபூர்வமான உண்மையை கிருஷ்ணர் எவ்விதமான காரணங்களை ‘குழப்பம்’ ஏற்படுவதற்குக் காரணமாகக் கூறுகிறார் என்பதைப் பார்த்தாலே அறிந்துவிடலாம்.

எல்ஸ்ட் குறிப்பிடும் அந்த ஸ்லோகம் மூன்றாவது அத்தியாயத்தில் வருகிறது (கர்ம யோகம்):

நான் கர்மத்தை செய்யாமல் போனால் இவ்வுலகங்கள் அழிந்து போகும். மேலும் கலகத்துக்குக் கர்த்தா ஆவேன். இந்த ஜனங்களை அழித்தவனாகவும் ஆகிவிடுவேன் (பகவத் கீதை 3:24)

இதில் முக்கியமான விஷயம் என்னவென்றால் கிருஷ்ணர் இங்குக் கலகம் அல்லது குழப்பம் என்கிற வார்த்தையைப் பயன்படுத்துகிறார். அது வர்ணக் குழப்பமா அல்லது சமுதாயக் குழப்பமா என்பது பற்றியெல்லாம் அவர் சொல்லவில்லை. இந்த வார்த்தையை அர்ஜுனன் மனக்குழப்பத்தில் கூறிய வர்ணக் குழப்பத்துடன் முடிச்சு போட முடியுமா என்பது முதல் கேள்வி. இரண்டாவதாக, தன் இயக்கமின்மையே குழப்பத்தை உருவாக்குகிறது என கிருஷ்ணர் கூறுகிறாரே தவிர, பெண்களின் கற்பை முடிச்சுப் போடவில்லை. ‘குழப்பம்/கலகம்’ என்கிற வார்த்தையை உரையாசிரியர்கள் சாதிக் குழப்பம் என்றும் உரை எழுதியிருக்கிறார்கள். சாதியையோ வர்ணத்தையோ குறிப்பிடாமலே, மனிதர்கள் வாழ்க்கையில் குழப்பம் அடைவார்கள் என்றும் உரை எழுதியிருக்கிறார்கள். ராமானுஜர் இந்த ஸ்லோகத்துக்குப் பொருள் எழுதும்போது, ‘சமுதாயத்தின் இயக்கம் நின்றுவிடும்’ என்றுதான் சொல்கிறார்.

அடுத்து, குண-கர்மம் என்பதே வர்ணத்தின் அடிப்படை என்பது பிறப்பு அடிப்படையிலான சாதியத்துக்கு எதிரானதல்ல என்று எல்ஸ்ட் சொல்கிறார். இது சரியா எனப் பார்க்கலாம்.

பகவத் கீதையின் முதல் அத்தியாயத்தில் குலம்/பிறப்பு சார்ந்த வர்ண அமைப்பின் மீது ஒரு மனவெறிப் பற்றே (obsession) அர்ஜுனனுக்கு இருப்பது காட்டப்படுகிறது. ஏழு ஸ்லோகங்களுக்குள் குலம் என்னும் வார்த்தையை அர்ஜுனன் பத்து முறை பயன்படுத்துகிறான். ஆனால் கிருஷ்ணர் எந்த இடத்திலும் குல தர்மம் என்கிற வார்த்தையைப் பயன்படுத்தவில்லை. குலதர்மக் கோட்பாட்டையே முழுமையாகப் புறந்தள்ளுகிற கிருஷ்ணர், ஸ்வதர்மம் என்கிற கோட்பாட்டை முன்வைக்கிறார்.

ராமானந்தர்

மகாபாரத சமுதாயம், குலத்தின் அடிப்படையில், பிறப்பின் அடிப்படையில், சமுதாய அடுக்குமுறை நிலவிய சமுதாயமாகவே இருந்திருக்கவேண்டும் என்பதைக் கணக்கில்கொண்டு இதைப் பார்க்கவேண்டும். பிறப்படிப்படையிலான சமூக அந்தஸ்து மகாபாரதத்தில் மட்டுமல்லாமல் உலகமெங்கும் இருந்தது என்பதை நாம் நினைவில் கொள்ளவேண்டும். இன்றைக்கும் வளர்ந்த நாடுகள் என்றும் சாதியம் இல்லாத நாடுகள் என்றும் கருதப்படும் நாடுகளில்கூட பிறப்படிப்படையிலான சமூக அந்தஸ்து தேடுவது ஒரு பணம் செய்யும் பிசினஸாகவே மாறியுள்ளது. இந்தச் சூழலில் குலதர்மத்தை சாஸ்வதமானது, சனாதனமானது என நம்பும் ஒருவனிடம் ஸ்ரீ கிருஷ்ணர் வர்ணம் என்பது குல-ஜன்ம அடிப்படையில் அமைவது என்று எளிதாகச் சொல்லியிருக்கலாம். இந்தப் பார்வையில் பார்க்கும்போதுதான் குண-கர்ம அடிப்படையிலேயே வர்ணம் அமைகிறது (பகவத் கீதை 4:13) என்பது மிகப்பெரிய பார்வை மாற்றமாக அமைகிறது.

இவ்வாறு பாரம்பரிய தேக்கத்துக்கு எதிரான ஒரு வலிமையான பார்வை மாற்றத்தை முன்வைக்கும் குணம் பாகவதம் காட்டும் கிருஷ்ணரின் குணச்சித்திரத்துடன் பொருந்துவதாகவே உள்ளது. பரமண்டலத்து தேவனுக்கு பலி கொடுக்காமல் கோவர்த்தன மலை எனும் இயற்கையின் உள்ளுறை இறைத்தன்மையை வணங்க வைத்த பார்வை மாற்றத்தை அது நினைவூட்டுகிறது.

சாதியத்தை கீதை எதிர்க்கிறதா? தெளிவாக சாதியம் தவறு எனச் சொல்லும் குரல் கீதையில் இருக்கிறதா? கீதையின் பதினாறாவது அத்தியாயம் தெய்வ-அரக்க குணங்களைப் பட்டியலிடுகிறது. தெய்வீகக் குணங்களில் உயர் குலப்பிறப்பு ஒன்றாகச் சொல்லப்படவில்லை. ஆனால் அதே நேரத்தில் அரக்க குணமாக, குலச்செருக்கு சொல்லப்படுகிறது. அரக்க குணம் உடையவன் இப்படி நினைக்கிறானாம்:

செல்வம் படைத்தவனாகவும், உயர் குலத்துதித்தவனாகவும் நான் இருக்கிறேன். எனக்குச் சம்மானவன் வேறொருவன் எவன் இருக்கிறான்? நான் யக்ஞம் செய்வேன். நான் தானம் செய்வேன். நான் களிப்பேன். (பகவத் கீதை 16:15)

பகவத் கீதை கூறப்பட்ட காலகட்டத்தில் தீண்டாமை கிடையாது, மனு ஸ்மிருதி உருவான காலகட்டத்தில்கூட தீண்டாமை ஏற்படவில்லை என அம்பேத்கர் கருதுகிறார். ஆனால் தீண்டாமையின் அடிப்படை உடல்ரீதியிலான இழிவுபடுத்தும் மனப்பான்மையும் வெறுப்பும். கீதையில் இந்தச் சித்தாந்தம் கண்டிக்கப்படுகிறது. கீதையின் இந்த சுலோகம் தலித் விடுதலைக்கான இறையியலை முன்வைக்கும் முதல் சுலோகம் என்றே சொல்லலாம். அரக்க இயல்பினரின் குணமாக கிருஷ்ணர் சொல்வதாவது:

அகங்காரத்தையும், பலத்தையும். செருக்கையும், காமத்தையும், கோபத்தையும் கைக்கொண்டவர்களாய், தங்கள் உடலிலும் பிறர் உடலிலும் உள்ள என்னைப் பகைப்பவர்களாய், நல்லவர்களைச் சகியாதவர்களாய் இருப்பர். (பகவத் கீதை 16:19)

உடல்ரீதியான வெறுப்பைப் பிறரிடம் காட்டுபவன் தன்னையும் அடிமைப்படுத்துகிறான். இதைச் சொல்வதுடன், சக-மனிதனிடமான வெறுப்பு ஒரு மனநோய் என்றே உளவியல் காரணங்களும் இங்கே சொல்லப்படுகின்றன. இன்றைக்கு தலித் சமுதாயத்தினர்மீது ஆதிக்கச் சாதிகளால் ஏவிவிடப்படும் வன்முறை, நலிந்த வகுப்புப் பெண்கள் மீதான தாக்குதல், வன்கொடுமை ஆகியவற்றினை இந்த அடிப்படையில் புரிந்துகொள்ளும்போது தலித் விடுதலை என்பது உண்மையில், ஆதிக்க சாதிகளும் அடைப்பட்டிருக்கும் சாதியம் என்பதிலிருந்து கிடைக்கும் விடுதலை என்பது புரியும். இதற்கான இறையியல் இந்த சுலோகத்தில் நிச்சயமாக முன்வைக்கப்படுகிறது.

இப்போது இன்னொரு கேள்வியை முன்வைக்கலாம். இதெல்லாம் கேட்க நன்றாக இருக்கிறது. ஆனால் சமூக அளவில் பகவத் கீதை மேல்சாதி அடக்குமுறையை ஆதரிக்கும் நூலாகத்தானே இருந்திருக்கிறது. அப்போது அதை எவ்வாறு தலித் விடுதலைக்குரிய இறையியலை முன்வைக்கும் நூலாகக் கையில் எடுக்க முடியும்?

இந்திய வரலாற்றின் சமூகநீதிக்கான இயக்கங்களில் பகவத் கீதையின் இறையியல் எவ்விதம் செயலாற்றியிருக்கிறது என்பதை நாம் சிறிது ஆராய்ந்தால் இதற்கான பதிலைக் கண்டடைய முடியும்.

இந்து சமுதாயம் தேக்கநிலை அடைந்தபோது ராமானுஜரே மிக முக்கியமான சமுதாய எழுச்சியை ஏற்படுத்தினார். தாழ்த்தப்பட்ட மக்களை அரவணைத்து, கோவிலுக்குள் அழைத்துச் சென்றார். சமுதாயத்தின் அனைத்துப் பிரிவுகளுக்கும் அந்தணராகும் உரிமை இருப்பதை மீண்டும் நினைவூட்டி, சமுதாய மறுமலர்ச்சியை ஏற்படுத்தினார். உலக வரலாற்றில் இதுவரை நடந்திராத சமூக விடுதலைக்கான கருத்தியல் மாற்றம் இது. இதற்கான ஆன்மிக-கருத்தியல் உத்வேகத்தை ராமானுஜர் எங்கிருந்து பெற்றார் எனும் கேள்வி எழுகிறது.

பதினெட்டாம் அத்தியாயத்தில் (மோட்ச சன்னியாச யோகம்) பகவத் கீதை குணங்களின் அடிப்படையில் அறிவை மூவிதமாகப் பிரிக்கிறது. இதில் உயர்ந்ததான சத்வ அறிவை இப்படி வரையறை செய்கிறது:

வெவ்வேறாகவுள்ள பொருள்கள் அனைத்திலும் வேறுபாடில்லாததும் அழிவில்லாததுமான ஒரே வஸ்துவை எவன் பார்க்கிறானோ அந்த ஞானத்தை சாத்வீகம் என அறி. (பகவத் கீதை 18:20)

இந்த சமத்துவப் பார்வை எப்படி சமுதாய விடுதலைக்கு வழிகோலும் எனக் கேட்கலாம். ஆனால் ராமானுஜர் தன் பாஷ்யத்தில் இதனை சமுதாயச் சூழலில் மானுடத் தளத்தில் பொருத்திப் பேசுகிறார். ‘சாதி வித்தியாசங்களுக்கும், சமூகப் பொறுப்புகளுக்கும், உடல் அமைப்புகளுக்கும் அப்பால், அனைவரிடத்திலும் ஒரேபோல உறையும் அழியாத பிரம்மத்தைக் காண்பதே சாத்வீக அறிவு’ என அவர் கூறுகிறார். ராமானுஜரின் கீதை வாசிப்பு அவரது ஆன்ம நேய சமத்துவப் பார்வையைச் செதுக்கிக் கூர்மைப்படுத்தியது. அதுவே அன்றைய தேக்கநிலைச் சமுதாயத்தில் பெரும் புரட்சியை ஏற்படுத்தியது.

அது தமிழ்நாட்டுடனோ தென்னிந்தியாவுடனோ தேங்கி நின்றுவிடவில்லை. வடக்கில் அன்னிய ஆக்கிரமிப்பின் பேரிருள் கவிழ்ந்தபோது கட்டாய மதமாற்றம், சமூகத் தேக்கநிலை ஆகிய இரண்டையும் எதிர்த்துச் செயல்பட்ட பக்தி இயக்கமாக மாறிப் பரவியது. ராமானுஜரின் ஸ்ரீ சம்பிரதாயத்தில் வந்த ராகவாச்சாரியாரிடம் விசிஷ்டாத்வைதத்தைப் பயின்ற ராமானந்தர் அதனை பக்தி மூலம் சமூக இயக்கமாக மாற்றி, வட இந்தியா எங்கும் பரப்பினார். ஒருபுறம் மதவெறியும் மறுபுறம் சாதியக் கட்டமைப்பும் நெருக்கிய மக்களுக்கு, பக்தி இயக்கம் அருமருந்தாக விளங்கியது. பின்னாட்களில் பக்தி இயக்கமே மராட்டியர், கால்ஸா போன்ற சமூக-ஆன்மிக விடுதலை இயக்கங்களாக மாறி, பாரதப் பண்பாட்டை காப்பாற்றியது. இல்லையேல் 1947-ன் பாகிஸ்தானியப் பிரிவினை எல்லைகள் இன்றைய இந்தியாவின் இதயப்பகுதிக்குள் வந்திருக்கும். இந்தியா என்கிற நாடே இருந்திருக்காது.

கபீர் தாசர்

ராமானந்த பக்தி இயக்கம் சமூக நீதியையும் வலியுறுத்தியது. இந்த பக்தி இயக்க மார்க்கங்களில் முக்கியமானது கபீர் பந்த். இந்திய சமூக விடுதலைப் போராட்டத்தில் இது அளித்த பங்கு, வேறெந்த சமூக இயக்கத்தைக் காட்டிலும் ஆதாரமானது. அம்பேத்கரின் குடும்பம், கபீர் பந்த் குடும்பமே. சிறுவயதில் கபீர் பந்த் பாடல்கள் கேட்டே அவர் வளர்ந்தார். பின்னாள்களில் ஹிந்து சமுதாயத்தின் சாதிய வக்கிரங்களைக் கண்டு மேல்சாதி ஹிந்து மதத்தின்மீது அம்பேத்கர் வெறுப்பு அடைந்தபோதிலும், தலித் சமுதாயம் ஹிந்து/இந்தியப் பண்பாட்டைவிட்டு வெளியே வந்துவிடக்கூடாது என்பதில் அவர் கவனமாக இருந்தமைக்கு ஒரு முக்கியக் காரணம் இதாகவே இருக்கவேண்டும். அவருக்குள் எப்போதும் கனன்றுகொண்டிருந்த சமூக நீதிக்கான நெருப்பு; அதே நேரத்தில் இனவாத-வெறுப்புக் கோட்பாடுகளுள் சிக்காமல் அப்போராட்டத்தை அவர் முன்னெடுத்த விதம் – இவை அனைத்திலும் ராமானுஜ->ராமானந்த->கபீர் பாரம்பரியத்தின் தாக்கத்தை உணர முடியும். அவர் பௌத்த மதத்துக்கு மாறியபிறகு, அவரது மரணத்துக்குச் சிறிது நேரம் முன்னால்கூட, அவர் கபீர் பாடல்களைத் தனக்குள் பாடிக்கொண்டிருந்தார் என்கிறார் அவரது வாழ்க்கை வரலாற்றை எழுதிய தனஞ்ஜய் கீர்.

ஆக, பகவத் கீதையின் பங்கு இந்திய சமூக நீதி வரலாற்றிலும் முக்கியமானது. இதுவே பகவத் கீதையை தலித் விடுதலைக்கான போராட்ட இறையியலை முன்வைக்கும் முக்கிய நூலாக மாற்றுகிறது.

மேலதிக விவரங்களுக்கு:

* கொயன்ராட் எல்ஸ்ட், “The Gita and Varna-sankara (From RISA)” எனும் கட்டுரைத் தொடர்பாக எழுப்பப்பட்ட கேள்விக்கான பதில்: http://jagadanandadas.blogspot.com/2007/02/gita-and-varna-sankara-from-risa.html

* தனஞ்ஜய் கீர், Dr. Ambedkar: life and mission, Popular Prakashan, 1971

* ஜான் கார்ன்வெல், Hitler’s Pope: The Secret History of Pius XII, வைகிங் 1999

* ஸ்ரீ ராமானுஜ கீதா பாஷ்யம், (ஆங்கிலம்: மொழி பெயர்ப்பு சுவாமி அதிதேவானந்தா), ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ண மடம், சென்னை, 2009