காந்தியவாதி. வரலாற்றாய்வாளர். பியூட்டிஃபுல் ட்ரீ (18-ம் நூற்றண்டில் இந்திய கல்வி), பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் இந்திய விஞ்ஞானமும் தொழில்நுட்பமும் போன்ற நூல்களை எழுதியவர். உத்தரபிரதேசத்தில் முஸாஃபர்நகர் மாவட்டத்தில் காந்தளா கிராமத்தில் 1922-ல் பிறந்தவர்.

இந்திய சமூகம் குறித்து பிரிட்டிஷார் நமக்குப் பிழையாக உருவாக்கித் தந்த பல்வேறு கருத்தாக்கங்களை பிரிட்டிஷாரின் ஆவணங்களை வைத்தே தகர்த்தவர். டெக்கான் ஹெரால்டு இதழில் 1983-ல் வெளியான பேட்டியின் ஒரு பகுதி அவருடைய நினைவுநாளை ஒட்டி (அக், 24) இங்கு மறு பிரசுரம் செய்யப்படுகிறது. பேட்டி எடுத்தவர் ஜி.எஸ்.ஆர்.கிருஷ்ணன்.

ஜி.எஸ்.ஆர்.கிருஷ்ணன்: நீங்கள் பிரிட்டிஷாருக்கு முந்தைய இந்திய சமூகம் குறித்து, குறிப்பாக 18-ம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி இந்திய சமூக வாழ்க்கை சம்பந்தமாக, அதிக ஆர்வத்துடன் இருக்கிறீர்களே… ஏன் என்று சொல்ல முடியுமா? எதற்காகக் கேட்கிறேன் என்றால் நீங்கள், ஆய்வுப் பணிகளை தன்னார்வத்தின் அடிப்படையில் மேற்கொண்டவர்தான். நீங்கள் ஓர் அதிகாரபூர்வ கல்விப்புலம் சார்ந்த பண்டிதரோ ஆய்வாளரோ கிடையாது.

தரம்பால்: நான் அதிகாரபூர்வ ஆய்வுப் பணியாளன் அல்லதான். ஆனால், நான் ஒரு களப்பணியாளன். கிராமப்புற மேம்பாடு தொடர்பான தன்னார்வத் தொண்டு நிறுவனங்களின் கூட்டமைப்பில் நீண்ட காலம் பணிபுரிந்திருக்கிறேன். (AVARD- Associaion of Volountary Agencies for Rural Development.) 1958-ல் இருந்து 1964 வரை அதன் செகரட்டரியாக இருந்திருக்கிறேன். நம் தேசத்தில் பஞ்சாயத்துகள் எப்படிச் செயல்படுகின்றன என்பதை விரிவாக ஆராய்ச்சி செய்த அமைப்பு அது.

அந்த நிறுவனத்தில் பணி புரிந்தபோது எனக்கு ஓர் எளிய உண்மை தெரியவந்தது. அதாவது நமது இந்திய சமூகம் பெரும்பாலும் பாரம்பரிய மதிப்பீடுகள், பழக்க வழக்கங்கள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலேயே செயல்பட்டுவருகிறது. ஆரம்பத்தில் பெரும்பாலான ‘வெளிப்புற பார்வை’ கொண்ட  இந்தியர்களைப் போலவே எனக்கும் நம் மண் சார்ந்த வாழ்க்கை முறை பற்றி எதுவும் தெரியாமல்தான் இருந்தது.

ஓர் உதாரணம் சொல்கிறேன். பஞ்சாயத்துகள் எப்படிச் செயல்படுகின்றன என்பதைப் பார்க்க ராஜஸ்தானில் இருந்த ஒரு கிராமத்துக்குப் போயிருந்தேன். அங்கு புதிதாக ஒரு கட்டடம் கட்டப்பட்டிருந்தது. அந்த பஞ்சாயத்தின் அதிகாரபூர்வ ஆவணங்களைப் பரிசோதித்துப் பார்த்தபோது அந்தக் கட்டடம் பற்றி எந்தக் குறிப்பும் இடம்பெற்றிருக்கவில்லை. என்ன விஷயம் என்று அவர்களைக் கேட்டேன். பீஸ் பிஸ்வ பஞ்சாயத் (இருபது அங்க பஞ்சாயத்து) என்ற பாரம்பரிய அமைப்பின் சார்பில் அதைக் கட்டியதாகச் சொன்னார்கள். அது ஓர் அதிகாரபூர்வமற்ற அமைப்பு. கால காலமாக அந்த கிராமங்களில் அப்படியான ஓர் அமைப்பின் மூலம்தான் பணிகள் நடந்து வந்திருக்கின்றன. அது அதிகாரபூர்வ பஞ்சாயத்தைவிட செயல் ஊக்கம் மிகுந்ததாகவும் மக்களின் அதிக பிரதிநிதித்துவத்தைப் பெற்றதாகவும் இருந்தது.

ஆந்திரா, தமிழகம் போன்ற பிற பல இடங்களிலும் இது போன்ற அனுபவமே எனக்குக் கிடைத்தது. 1963-65 காலகட்டத்தில் தமிழ்நாட்டில் பஞ்சாயத்து அமைப்பு எப்படிச் செயல்படுகிறது என்பதை விரிவாக ஆராய்ச்சி செய்தோம். தமிழ்நாட்டின் பல்வேறு மாவட்டங்களுக்குப் போனேன். பஞ்சாயத்துத் தலைவர்களிடம் கலந்துரையாடினேன். வேறு பலரிடம் பேசினேன். தஞ்சாவூரில் பாரத சேவக் சமாஜ் என்ற அமைப்பின் சேர்மனைப் பார்த்துப் பேசினேன். 100-க்கு மேற்பட்ட கிராம சமுதாயங்கள் 1937 வாக்கில் தஞ்சைப் பகுதியில் இருந்ததாக அவர் சொன்னார். அதாவது கிராம சமுதாயம் என்றால், ஒட்டு மொத்த நிலமும் கிராம சமுதாயத்துக்கே சொந்தமாக இருக்கும். கிராமத்து உறுப்பினர்கள் அவரவருக்கான குறிப்பிட்ட பங்கு நிலத்தில் பயிர் செய்து விளைச்சலை எடுத்துக் கொள்வார்கள். குறிப்பிட்ட கால இடைவெளியில் நிலமானது கிராமத்தினர் அனைவருக்கும் இடையில் பரிமாற்றம் செய்துகொள்ளப்படும். ஏனென்றால், காலப்போக்கில் நிலத்தின் வளத்தில் மாற்றம் ஏற்படுவது இயற்கைதானே. ஒருவருக்கு மட்டுமே நல்ல நிலம் கிடைத்து மற்றவருக்கு வளம் குறைந்த நிலம் கிடைத்துவிட்டால் ஒருவித ஏற்றத் தாழ்வும் நியாயமின்மையும் உருவாகிவிடுமென்பதால் அப்படி அவ்வப்போது நிலத்தைப் பரிமாற்றிக் கொள்வார்களாம்.

பிரிட்டிஷாரின் வருவாய்த்துறை மற்றும் பிற துறை ஆவணங்களைப் பார்த்தபோது 1807 வாக்கில் தஞ்சையில் இருந்த நிலத்தில் 30 சதவிகிதம் கிராம சமுதாய நிலங்களாக இருந்தது தெரியவந்தது. 18-ம் நூற்றாண்டு, 19-ம் நூற்றாண்டு ஆவணங்களை நான் தீவிரமாக ஆராயத் தொடங்கியபோது இன்று நாம் நமது இந்திய சமுதாயம் பற்றி உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கும் சித்திரம் தவறு என்பது தெரியவந்தது. யாராவது ஒருவர் 18-ம் நூற்றாண்டு பிரிட்டிஷ் ஆவணங்களை விரிவாகப் பார்த்தாக வேண்டியிருந்தது. எனவே, என்னால் முடிந்தவற்றைச் செய்ய ஆரம்பித்தேன்.

வேறொரு கேள்வி கேட்கிறேன். நம் தேசத்தை ஆங்கிலேயர்களால் எப்படி எளிதில் அடிமைப்படுத்த முடிந்தது? இந்தியாவில் இருந்த எந்த அம்சங்கள் இதற்குக் காரணமாக இருந்தன?

ஒரு விஷயத்தை இங்கு தெளிவுபடுத்த விரும்புகிறேன். பிரிட்டிஷ் காலத்துக்கு முந்தைய இந்திய சமூகத்தின் பலம், பலவீனம் பற்றி எனக்கு அவ்வளவாகத் தெரியாது. 18-ம் நூற்றாண்டின் பிந்தைய பகுதி இந்தியா பற்றி, அதுவும் பிரிட்டிஷாரின் ஆவணங்களை அடிப்படையாகக்கொண்ட  தகவல்கள், மட்டுமே எனக்குத் தெரியும். பிரிட்டிஷாருக்கு முந்தைய இந்தியா பற்றி பதில் சொல்ல ஒருவருக்கு வேறு பல விஷயங்கள் தெரிந்திருக்க வேண்டும்.

ஆனால், ஒரு விஷயத்தை என்னால் உறுதியாகச் சொல்ல முடியும். 1700 வாக்கில் முகலாயர்களின் மைய அரசு பலவீனமடைய ஆரம்பித்திருந்தது. அதைத் தொடர்ந்து வந்த காலகட்டத்தில் மிகப் பெரிய அரசியல் மாற்றம் ஏற்பட்டது. இந்தியாவின் பல்வேறு பகுதிகளில் உள்ளூர் அரசர்கள் தங்கள் உரிமைக்காகப் போராட ஆரம்பித்திருந்தனர். இந்த அரசியல் மாற்றம் மிகவும் மெதுவாகவும் பலவீனமாகவும் இருந்தது. பிரிட்டிஷ், ஃப்ரான்ஸ் போன்ற ஐரோப்பிய ஏகாதிபத்தியத்துக்கு முன்னால் இந்திய சிற்றரசர்களால் தாக்குப் பிடிக்க முடியவில்லை. பிரிட்டிஷார் படிப்படியாக ஒவ்வொரு பகுதியாகக் கைப்பற்றி இந்த தேசத்தை வென்றெடுத்தபோது அதற்கு எதிராக ஒற்றுமையாகப் போராட வழியில்லாமல் போய்விட்டது.

இந்திய நிலப்பிரபுத்துவத்தால் புதிதாகப் பிறந்திருந்த மேற்கத்திய முதலாளித்துவ சமூக அமைப்பை எதிர்க்க முடியாமல் போய்விட்டது என்று சொல்லலாமா?

நம்மிடம் நிலபிரபுத்துவம் இருந்தாதா என்பதே எனக்கு சந்தேகமாக இருக்கிறது. நான் ஏன் இப்படிச் சொல்கிறேன் என்றால் இது போன்ற முத்திரை குத்தல்களுக்குப் பின்னால் பல்வேறு அர்த்தங்கள், அனுமானங்கள் மறைந்து காணப்படுகின்றன. உதாரணமாக, முகலாயர்களின் மையப்படுத்தப்பட்ட அரசு என்று நாம் சொல்லும்போது அது மிகவும் வலுவான மையப்படுத்தப்பட்ட அரசு என்பது போன்ற தோற்றம் நமக்கு ஏற்படும். ஆனால், அது உண்மை அல்ல. அவுரங்கஸீப் தன் பேரனுக்கு ஒரு கடிதம் எழுதியிருந்தார். அந்தக் கடிதம் இரண்டு விஷயங்களைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது: ஜஹாங்கீரின் காலகட்டத்தில் அரசு வருவாய் 60 லட்சம். செலவோ ஒன்றரைக் கோடி. அந்தப் பற்றாக்குறையை அக்பர் சேர்த்து வைத்திருந்த செல்வத்தில் இருந்து எடுத்து சரிக்கட்டியிருக்கிறார்கள்.

இரண்டாவதாக, ஜஹாங்கீருக்கு அடுத்ததாக வந்த ஷாஜஹான் வருவாயை ஒன்றரைக் கோடியாக உயர்த்தினார். செலவினத்தை ஒரு கோடியாகக் குறைத்தார். ஆனால், மொகலாயர்களின் ஆட்சி காலத்தில் இந்தியாவின் மொத்த வருமானம் 10-20 கோடிவரை இருந்திருக்கலாமென்று கணிக்கப்பட்டுள்ளது.அதில் சொற்ப அளவே மன்னருக்கு வரியாகக் கிடைத்திருக்கிறதென்றால், எஞ்சிய பணம் எங்கே போனது? அவுரங்கஸீப்பின் காலகட்டத்தில்கூட மன்னரின் வரி வருவாய் 20%த்தைக்கூடத் தாண்டவில்லை என்பதை அனைத்து சரித்திர ஆய்வாளர்களும் ஒப்புக் கொண்டுதான் இருக்கிறார்கள். எஞ்சிய 80 சதவிகிதம் அந்தந்தப் பகுதிக்குள்ளாகவே செலவிடப்பட்டிருக்கும் என்று சொல்லப்படுகிறது.

பணியாளர்களுக்கான சம்பளம் போக எஞ்சிய பணமானது சத்திரங்கள் நடத்துதல், பள்ளிகள், குளங்கள், ஏரிகளை நிர்வகித்தல், கோயில் போன்ற நிறுவனங்களுக்கான நன்கொடை, அறிஞர்கள், கவிஞர்கள், மருத்துவர்கள், ஜோதிடர்கள், மந்திரவாதிகள்போன்றோருக்கான சன்மானங்கள் என காலகாலமாக பின்பற்றுவந்த விஷயங்களுக்காகச் செலவிடப்பட்டிருக்கலாம் என்று நினைக்கிறேன். மொகலாயர்கள் காலகட்டத்திலும் பின்பற்றப்பட்டு வந்த இந்த விஷயம் பிரிட்டிஷாரின் வருகையைத் தொடர்ந்து மாறியது. பிரிட்டிஷார் 50-60% வரி வசூலிக்க ஆரம்பித்தனர். இதனால் ஏற்பட்ட பின்விளைவுகளை ஒருவர் எளிதில் புரிந்து கொள்ள முடியும். கிராமத்தினரிடமிருந்து பெரும்பகுதி இப்படி அரசால் பிடுங்கப்பட்டதால் சத்திரங்கள், பள்ளிகள், குளங்கள் இவற்றின் நிர்வாகத்துக்கு பெரும் இடைஞ்சல் வந்தது.

பிரிட்டிஷார் இதைத் திட்டமிட்டு செய்ததாகச் சொல்கிறீர்களா?

பிரிட்டிஷார் தங்களுக்குப் பழக்கமான ஒரு செயலைச் செய்தார்கள். இங்கிலாந்தில் விவசாயிகளிடமிருந்து 50%க்கு மேலாக வரி வசூலிக்கப்பட்டது. இந்தியாவை அடிமைப்படுத்திய பிறகு அதுபோலவே இங்கும் வசூலித்தார்கள். இந்தியாவுக்கு என்று தனியாக எதையும் புகுத்தியிருக்கவில்லை. எங்கெல்லாம் போனார்களோ அங்கெல்லாம் இதையேதான் செய்தார்கள். ஏனென்றால், மையப்படுத்தப்பட்டு வலுவான அரசு என்பதுதான் அவர்களுடைய கோட்பாடு. இதற்கான வேர்கள் ஆயிரம் வருடங்களுக்கு முன்பாகவே இருக்கிறது. முதலாளித்துவத்தின் வருகைதான் காரணம் என்று சொல்ல முடியாது. உதாரணமாக, பொது சகாப்தம் 1100-ல் நார்மன் வெற்றிக்குப் பிறகு இங்கிலாந்தின் 95% வளங்கள் ஒன்று சேர்க்கப்பட்டு வெற்றியாளர்களால் அதாவது அரசராலும் தேவாலயங்களாலும் புதிய நிலப்பிரபுக்களாலும் பகிர்ந்துகொள்ளப்பட்டது.

1750 அல்லது அதற்கு முந்தைய இந்தியாவானது இங்கிலாந்தைவிட மேலானதாக இருந்திருக்கிறதா? இந்தியாவில் சாதாரண மனிதரின் நிலை என்னவாக இருந்திருக்கிறது?

நமக்குக் கிடைத்திருக்கும் தகவல்களை மட்டுமே வைத்து இரண்டு சமூகங்களையும் முழுமையாக ஒப்பிட முடியுமா என்று தெரியவில்லை. ஆனால், இந்திய சமூகம் பற்றிய மாறுபட்ட சித்திரத்தை அவற்றின் மூலம் நிச்சயம் புரிந்துகொள்ள முடியும். உதாரணமாக, 1804 ஜூலை மாதத்தில் எடின்பர்க் ரிவ்யூவில் இந்தியாவில் விவசாய உற்பத்தி பற்றியும் சம்பளங்கள் பற்றியும் கலந்துரையாடியிருக்கிறார்கள். இங்கிலாந்துடன் ஒப்பிட்டுப் பார்த்ததில் இந்தியாவின் விவசாய உற்பத்தி பல மடங்கு அதிகமாக இருந்திருக்கிறது. பிரிட்டிஷாரை மேலும் ஆச்சரியப்படுத்திய விஷயம் என்னவென்றால், இந்திய விவசாயத் தொழிலாளர்களின் சம்பளம் பிரிட்டிஷ் தொழிலாளரின் சம்பளத்தைவிட கணிசமாக அதிகமாகவே இருந்திருக்கிறது.

அதிலும் இந்தியப் பொருளாதாரம் வீழ்ச்சியடைந்திருந்த அந்தக் காலகட்டத்திலேயே சம்பளம் இவ்வளவு அதிகமாக இருக்கிறது என்றால் அது நல்ல நிலையில் இருந்தபோது இன்னும் எவ்வளவு அதிகமாக இருந்திருக்கும் என்று ஆச்சரியப்பட்டுக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள்.

1806 வாக்கில் பெல்லாரி மாவட்டத்தில் உணவு உட்கொள்ளும் விகிதம் (கன்சம்ஷன்) பற்றி ஆராய்ந்து பார்த்திருக்கிறார்கள். தேசத்தின் ஒட்டு மொத்த உட்கொள்ளலை அளவிட்டதோடு மக்களை மூன்று பிரிவுகளாக வகைப்படுத்தி ஆராய்ந்திருக்கிறார்கள். இந்த வகைப்பாடு பிரிட்டிஷாரால் உருவாக்கப்பட்டதுதான். மூன்று தரப்பு மக்களும் உட்கொண்ட உணவின் அளவு கிட்டத்தட்ட சமமாகவே இருந்திருக்கிறது. அதாவது ஒரு நபருக்கு நாளொன்றுக்கு சுமார் ஒரு கிலோ உணவு. பயறு வகைகள், நெய், எண்ணெய், தேங்காய், காய் கனிகள், வெத்தலை என மொத்தம் 23 வகைகள் பரவலான பயன்பாட்டில் இருந்திருக்கின்றன. மொத்த வருடாந்திர தனி நபர் உட்கொள்ளல் (பெர் கேப்பிடா கன்சம்ஷன்) முதல் பிரிவைச் சேர்ந்தவர்களுக்கு 17 ரூபாயாகவும் இரண்டாம் பிரிவைச் சேர்ந்தவர்களுக்கு 9 ரூபாயாகவும் மூன்றாம் பிரிவினருக்கு 7 ரூபாயாகவும் இருந்திருக்கிறது.

தஞ்சாவூரில் 1805-ல் மிராசுதார்களின் (நில உடமையாளர்களின்) எண்ணிக்கை 62,000. அதில் 42,000 பேர் சூத்ரர்கள் மற்றும் அவர்களுக்கு அடுத்த நிலையில் இருக்கும் ஜாதியினராக இருந்திருக்கிறார்கள். சேலம் மாவட்டத்தில், நில உடமையாளர்களாக இருந்த பறையர்களின் எண்ணிக்கை 32,474 ஆக இருந்திருக்கிறது. 1799-ல் செங்கல்பட்டு மாவட்டத்தில் இருந்த மொத்த மிராசுதார்களின் எண்ணிக்கை 8300 என்று கலெக்டர் பட்டியலிட்டிருக்கிறார். ஆனால், உண்மையில் அவர்களுடைய எண்ணிக்கை பல மடங்கு அதிகமாக இருக்கும் என்றும் தெரிவித்திருக்கிறார். 18-ம் நூற்றாண்டின் பிந்தைய காலகட்டத்து பிரிட்டிஷாரின் ஆவணங்களை இன்னும் ஆழமாக ஒருவர் ஆராய்ந்து பார்த்தால் இந்திய சமூகம் பற்றிய விரிவான முற்றிலும் மாறுபட்ட சித்திரம் நமக்குக் கிடைக்கும்.

உதாரணமாக, மதராஸ் வருவாய் திட்டத்தை உருவாக்கிய அலெக்சாண்டர் ரீட் சொல்கிறார்: 1780 வாக்கில் ஹைதராபாத்தில் இருந்த பிரபுக்களுக்கும் பணியாளர்களுக்கும் இடையில் இருந்த வேறுபாடு என்று பார்த்தால் முன்னவருடைய ஆடை கொஞ்சம் கூடுதல் தூய்மையாக இருந்தது… அவ்வளவுதான்.

பிரிட்டிஷாருக்கு முன்னால் இந்தியாவில் கல்வி பற்றிய உங்களுடைய அடுத்த புத்தகத்தில் பல சுவாரசியமான அம்சங்கள் இருக்கும் என்று நினைக்கிறேன்.

ஆமாம். உதாரணமாக 1922-25 வாக்கில் மதராஸ் பிரஸிடென்ஸியில் இந்திய பாரம்பரியக் கல்விமுறை பற்றிய விரிவான ஆய்வு மேற்கொள்ளப்பட்டது. அதில் 11,575 பள்ளிகளும் 1094 உயர் கல்வி மையங்களும் மதராஸ் பிரஸிடென்ஸியில் நடைபெற்றுவந்தது தெரியவந்தது. இந்த ஆய்வில் இருந்து தெரிய வந்த இன்னொரு முக்கியமான அம்சம் ஜாதி ரீதியிலான பிரதிநிதித்துவம் பற்றியதுதான்.

தமிழ்நாட்டில் மொத்த மாணவர்களில் 70-80 சதவிகிதம் பேர் சூத்ர மற்றும் அதற்கு அடுத்த ஜாதியைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்திருக்கிறார்கள். ஒரிஸ்ஸாவில் இவர்களின் எண்ணிக்கை 62 சதவிகிதமாகவும் கேரளாவில் 54 சதவிகிதமாகவும் தெலுங்கு மொழி பேசப்படும் இடங்களில் 35-40 சதவிகிதமாகவும் இருந்திருந்தது தெரிய வந்தது. கேரளாவில் கல்வி கற்றவர்களில் மாணவர்களின் எண்ணிக்கை 3,196. மாணவிகளின் எண்ணிக்கை 1,122 யாக இருந்திருக்கிறது. எனது பியூட்டிஃபுல் ட்ரீ புத்தகத்தில் பிரிட்டிஷாரின் விரிவான ஆவணங்களைத் தொகுத்துத் தந்திருக்கிறேன். அதை படித்துப் பார்க்கும் ஒருவர் பிரிட்டிஷாருக்கு முந்தைய காலகட்டத்து இந்தியாவில் கல்வி எப்படி இருந்தது என்பது பற்றிய தன் எண்ணங்கள் அனைத்தையும் மாற்றிக் கொண்டேயாக வேண்டியிருக்கும்.

இந்திய விஞ்ஞானமும் தொழில்நுட்பமும் எந்த நிலையில் இருந்தது?

வான சாஸ்திரம், கணிதம் ஆகிய இரண்டையும் எடுத்துக் கொள்ளுங்கள். பிரிட்டிஷ் நாடாளுமன்றத்தின் உறுப்பினராகவும் வங்காளத்தின் கமாண்டர் இன் சீஃப் ஆகவும் இருந்த சர் ராபர்ட் பார்கர், காசியில் இருந்த புகழ் பெற்ற கோளரங்கத்தைப் பற்றி ஒரு கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார். என்சைக்ளோபீடியா பிரிட்டானிகாவில்கூட 1823 வரையில் உலகிலேமிகச் சிறந்த ஐந்து கோளரங்கங்களில் ஒன்றாக காசியில் இருந்ததும் குறிப்பிட்டிருக்கிறது. பிரபல ஃப்ரெஞ்சு வான சாஸ்திர நிபுணரான பெய்லி இந்திய வான சாஸ்திரத்தைப் பற்றி ஒரு நூல் எழுதியிருந்தார். அதை விரிவாக ஆராய்ந்து எடின்பர்க் பல்கலைக்கழகத்தின் பேராசிரியர் ஜான் பிளேஃபெயர் ஒரு கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார்.

அதே ஆண்டில் ரூபன் பரொ இந்திய பைனாமியல் கோட்பாடு பற்றி ஒரு கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார். இன்றைய விஞ்ஞான வழிமுறைகள், கருவிகள் எதுவும் இல்லாமலே தமிழர்கள் கிரஹணத்தைத் துல்லியமாகக் கணிக்கிறார்கள் என்பது பற்றி கேஸினியின் உதவியாளரான லே ஜெண்டில் வியந்து எழுதியிருக்கிறார். இந்திய விவசாயத் தொழில்நுட்பங்கள் பற்றி ஏராளமான கட்டுரைகள் வெளியாகியிருக்கின்றன.

1820 வாக்கில் கர்னல் அலெக்ஸாண்டர் வாக்கர் கேரளத்திலும் குஜராத்திலும் இருந்த விவசாய முறை பற்றி விரிவாக எழுதியிருக்கிறார். அம்மை நோய்க்கு மேற்கொள்ளப்பட்ட சிகிச்சை பற்றி மருத்துவரும் வங்காளத்துக்கு சிறிது காலம் கவர்னருமாக இருந்த ஹோல்வெல் எழுதியிருக்கிறார். வங்காளத்திலும் பிற பகுதிகளிலும் அந்த சிகிச்சை பரவலாக நடைமுறையில் இருந்ததை விரிவாக குறிப்பிட்டிருக்கிறார். 1802-03 வாக்கில் இந்திய சிகிச்சை முறையை பிரிட்டிஷார் தடை செய்தனர்.

கேப்டன் ஹால்காட் தென்னிந்தியாவில் நடைமுறையில் இருந்த விதை – கலப்பை உழவு பற்றி ஒரு கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார். ஐரோப்பிய கண்டுபிடிப்பாகவும் மிகவும் நவீனமான ஒன்றாகவும் கருதப்பட்ட அந்த வகை உழவு இந்தியாவில் குக்கிராமங்களில்கூட பயன்பாட்டில் இருந்ததை அவரால் கற்பனைகூட செய்து பார்க்க முடிந்திருக்கவில்லை. இந்திய விதை-கலப்பையின் வடிவமைப்பு மிகவும் எளிதாகவும் செயல் திறம் மிகுந்ததாகவும் இருந்ததாகவும் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்.

எஃகு தயாரிப்பது தொடர்பான இந்திய வழிமுறை பற்றிய குறிப்புகளும் பிரிட்டிஷ் ஆவணங்களில் காணப்படுகின்றன. டாக்டர் ஹெலெனஸ் ஸ்காட் என்பவர் இந்திய எஃகின் சில மாதிரிகளை பிரிட்டிஷ் நிபுணர்களுக்கு அனுப்பி வைத்திருக்கிறார். அவர்கள் பார்த்த எஃகுகளிலேயே இந்திய எஃகு மிகவும் உயர்ந்ததாக வலிமையானதாக இருப்பதாக அவர்கள் சொல்லியிருக்கிறார்கள். ஐஸ் தயாரிப்பது, காகிதம் செய்தல், நெசவு என பல தொழில்கள் இந்தியாவில் இருந்திருக்கின்றன. சிற்ப, கட்டடக் கலையின் மேன்மை பற்றியெல்லாம் அவர்கள் தனியாக எதுவும் சொல்லத் தேவையே இல்லை.

ஆனால், இந்தியர்களை வேதனையில் உழல்பவர்களாகவும் அறியாமை நிறைந்தவர்களாகவும் பிரிட்டிஷார்கள் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்களே…

அறியாமை, துன்பம் என்று அவர்கள் சொன்னதெல்லாம் சமுதாய அல்லது பொருளாதார அர்த்தத்திலோ தொழில்நுட்பம், கலை, ரசனை இல்லாதவர்கள் என்ற அர்த்தத்திலோ அல்ல. 1813-ல் பிரிட்டிஷ் கீழ் சபையில் ஒரு விவாதம் நடந்தது. அதில் பெரும்பாலானோருக்கு, இந்தியா அப்போது குழப்பத்திலும் ஒழுங்கீனத்திலும் இருந்த போதிலும், அதன் சகிப்புத் தன்மை, ஒத்திசைவான சமூக கட்டமைப்பு, வளமை போன்ற பல்வேறு அம்சங்களில் பொறாமைப்படத் தகுந்த அளவுக்கு விழிப்பு உணர்வு பெற்றதாகவே தெரிந்திருக்கிறது. இந்திய மக்களின் ஆன்மாவை ரட்சிப்பது பற்றியே அந்த விவாதம் பெரிதும் அக்கறை கொண்டிருந்தது. அந்தக் கோணத்தை முன்னெடுத்தவர்களில் மிகவும் முக்கியமானவர் வில்லியம் வில்பர்ஃபோர்ஸ்.

கிரேக்கமும் ரோமும் கிறிஸ்தவத்தைத் தழுவுவது வரை இழிவான நிலையிலேயே இருந்தன. எனவே கிறிஸ்துவத்தை அறியாத நிலையில் இந்தியர்களால் எப்படி விழிப்பு உணர்வு பெற்றவர்களாக மகிழ்ச்சியாக இருக்க முடியும்? அவர்கள் கிறிஸ்தவர்களாக மாறுவதுவரை அவர்களை ஒடுக்க வேண்டும். அறியாமையில் தள்ள வேண்டும் என்று அவர் சொன்னார்.

அவர்களுடைய கணிப்பின்படி கிறிஸ்தவத்தைப் பற்றித் தெரியாதென்பதால், சாக்ரடீஸ், பிளேட்டோ போன்றோருமே அறியாமையில் மூழ்கியவர்களே! எனவே, அறியாமை, துன்பம் என்று பிரிட்டிஷார் இந்தியாவைப் பற்றிச் சொன்னதெல்லாம் அதன் மத அம்சத்தைப் பற்றி அவர்கள் கொண்டிருந்த அபிப்ராயத்தைத்தான் சுட்டுகிறது. உண்மையில் பார்த்தால் இந்தியாவின் சமூக, பொருளாதாரப் பின்னடைவு என்பது 1800-க்குப் பிறகு ஏற்பட்ட ஒரு நிலையே. மையப்படுத்தப்பட்ட இறுக்கமான ஓர் அரசின் உருவாக்கமும் பிரிட்டிஷாரின் சுரண்டலுமே அப்படியான ஒரு நிலைக்குக் காரணம்.

இப்படியான ஒரு அதிகாரமும் தொடர்ந்து பெருகிக் கொண்டே இருந்த சுரண்டலும் மேலும் மேலும் ஆக்கிரமிப்புகளை அதிகரிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்டன. புதிய பெரு நகரங்கள் உருவாக்கப்பட்டன. ராணுவ குடியிருப்புகள் அதிகரிக்கப்பட்டன. பிரிட்டிஷ் பொருளாதாரத்துக்கு வலு சேர்க்கும் வகையில் எல்லா வளங்களும் சூறையாடப்பட்டு ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டன.

இந்த சீர்குலைத்தலும் வறுமைக்குள் தள்ளுதலும் அடிமைப்படுத்தலும் தங்களுடைய வருவாயைப் பாதிக்காத அளவிலேயே பிரிட்டிஷார் செயல்பட்டனர். இந்திய சமுதாயத்தை முடங்கிய நிலையில் கொண்டுபோய் நிறுத்திய பிறகு பிரிட்டிஷ் அறிஞர் பெருமக்களின் திருப்பணிகள் ஆரம்பித்தன. இந்தியாவின் வறுமையும் சீர்குலைவும் காலகாலமாகவே இருந்துவரும் ஒன்று என்று நிறுவ ஆரம்பித்தனர்.

ஜாதி அமைப்பு பற்றி என்ன நினைக்கிறீர்கள்? அதுவும் 1800-க்குப் பின் வந்த பிரச்சினை என்று சொல்லமாட்டீர்கள் என்று நினைக்கிறேன். நம் பாரம்பரியத்தை நாம் நியாயப்படுத்திப் பேசும்போது இந்த ஜாதி விஷயம் நமக்கு நிறைய பிரச்சினைகளை உருவாக்கும் என்று நினைக்கிறேன்.

நீங்கள் சொல்வது சரிதான். இந்தியாவின் இன்றைய பின்தங்கிய நிலைக்கு முக்கிய காரணமாக ஜாதியே சொல்லப்படுகிறது. ஆனால், இந்த முடிவுக்கு எப்படி வந்து சேருகிறோம்? கிராமங்களைப் போலவே ஜாதியும் இந்திய வரலாறு முழுவதும் இந்திய சமூக அமைப்பின் தவிர்க்க முடியாத அங்கமாகவே இருந்துவந்திருக்கிறது. மனுஸ்மிருதி போன்றவை இந்திய சமூகத்தை நான்கு வர்ணங்களாக வகைப்படுத்தியது உண்மைதான். ஆனால், அதற்கு முன்பிருந்தே பழங்குடிகளும் ஜாதிகளும் இந்தியாவில் இருந்து வந்திருக்கின்றன. இன்றும் இருந்து வருகின்றன. ஆனால், இந்திய வரலாற்றில் இப்போது இருப்பதுபோல் ஜாதியானது என்றைக்குமே பெரிய பிரச்சினையாக இருந்ததாகத் தெரியவில்லை.

பல்வேறு ஜாதிகள் அருகருகே வசித்து வந்திருக்கின்றன. தமக்குள் கொடுக்கல் வாங்கல்களில் ஈடுபட்டுவந்திருக்கின்றன. ஒவ்வொரு குழுவுக்கும் தனித்தனியான, பெருமைக்குரிய சடங்கு சம்பிரதாயங்கள் இருந்திருக்கின்றன. ஒன்றுக்கொன்று சண்டையும் இட்டும் வந்திருக்கின்றன. பொதுவாக நம்பப்படுவதற்கு முற்றிலும் மாறாக, அதாவது மனு ஸ்மிருதிக்கு முற்றிலும் எதிராக, பிரிட்டிஷார் இந்தியாவை வென்றபோது ஆட்சியில் இருந்த பெரும்பான்மையான அரசர்கள் எல்லாம் சூத்ர ஜாதியைச் சேர்ந்தவர்களே.

இந்தியாவில் தனித்தனியான ஜாதிகள் இருந்தது இந்திய அதிகாரவர்க்கத்தின் பலவீனமான நிலைக்குக் காரணமாக இருந்திருக்கலாம். அதேநேரத்தில் அந்த ஜாதி அமைப்பே இந்திய சமூகம் நீடித்து நிலைக்கவும் காரணமாக இருந்திருக்கிறது. அதன் தாக்குபிடித்தலுக்கும் மீண்டும் எழுந்து நிற்கும் வலிமைக்கும் காரணமாக இருந்திருக்கிறது. ஜாதி அமைப்பு இந்தியாவைப் பிரித்திருக்கிறதா… ஒத்திசைவுடன் இயங்க வைத்திருக்கிறதா என்பது விரிவான விவாதத்துக்கு உரியது. இன்றுவரை அதற்கு எந்த உறுதியான பதிலும் கிடைக்கவில்லை.

பிரிட்டிஷார் இந்திய ஜாதி அமைப்பைத் தீமையானது என்று சொன்னதற்கு அவர்கள் ஜாதி (குழு) அற்றதன்மையை நம்பியவர்கள் என்பதோ மேல் கீழ் கட்டுமானத்தை வெறுப்பவர்கள் என்பதோ காரணமல்ல. இந்திய சமூகத்தை அவர்கள் விரும்பியதுபோல் உடைப்பதற்கு ஜாதி தடையாக இருந்தது என்பதுதான் காரணம். இந்திய சமூகத்தை பலவீனப்படுத்தி ஒரே குடையின் கீழ்கொண்டு வந்து நிர்வாகம் செய்ய ஜாதி ஒரு தடையாக இருந்திருக்கிறது. இன்றைய காலகட்டத்தில் ஜாதி என்ன பங்களிப்பை ஆற்ற முடியும் என்பது வேறு விஷயம். ஆனால், நேற்றைய இந்திய சமூகத்துக்கு அது கெடுதலாக இருந்தது என்ற கருத்தாக்கம் பிரிட்டிஷாரால் ஆரம்பித்து வைக்கப்பட்ட ஒன்றுதான். அது உண்மை அல்ல என்பதற்கான ஆதாரங்கள் பிரிட்டிஷாரின் ஆவணங்களிலேயே ஏராளம் இருக்கின்றன.

 மொழியாக்கம்: மகாதேவன்

இந்திரா பார்த்தசாரதியின் புகழ் பெற்ற நாடகம் ஔரங்கசீப். அந்த நாடகத்தில் ஒரு காட்சி. ஔரங்கசீப் தன் அண்ணன் தாரா ஷுகோவைக் கைது செய்தபின்னர் அவருடன் உரையாடுகிறான். ஔரங்கசீப்புக்கு இந்த உரையாடலில் ஒரு முக்கிய நோக்கம் இருக்கிறது. இஸ்லாமியச் சட்டப்படி ஷுகோவுக்கு மரண தண்டனை விதிக்க வேண்டும். அந்தத் தண்டனை இஸ்லாமிய மத உணர்வுகளைத் தனக்குச் சாதகமாகத் தூண்டும்படி இருக்கவேண்டும். எனவே ஷுகோ மீது ஔரங்கசீப் கூறப்போகும் குற்றம், அவர் இஸ்லாமைத் துறந்தார் என்பதே. இஸ்லாமியர் ஒருவர் இஸ்லாமைத் துறந்தால் இஸ்லாமியச் சட்டப்படி அவருக்கு மரணதண்டனை. இந்தக் குற்றச்சாட்டுக்கான ஆதாரங்களைத் திரட்டவே இந்த உரையாடல்.

தாரா ஷுகோ: உண்மையை உணர்ந்தவர்கள் சூஃபிகளாக இருந்தால் என்ன, காஃபிர்களாக இருந்தால் என்ன, அதைப்பற்றி நான் கவலைப்படவில்லை.
ஔரங்கசீப்: உண்மையை உணர்ந்தவர்கள் காஃபிர்கள்தான் என்று சொல்ல உனக்கு எத்தனை துணிச்சல்? ரோஷனாரா! இதை நினைவில் வைத்துக்கொள். இவனை முல்ஹீத் என்று குற்றம் சாட்டப் போதுமான சாட்சி.
…

ரோஷனாரா: அப்படியானால் நீ கடவுளின் தூதனா?
தாரா: நாம் எல்லோருமே கடவுளின் அம்சங்களாக இருக்கும்போது, நம் ஒவ்வொருவரின் ஆற்றலின் எல்லையாக கடவுள் வெளிப்படும்போது, கடவுளை நாம் ஏன் நம்மினின்றும் மிகுந்த தொலைவான தூரத்தில் நிறுத்தி, அவரைத் தூது அனுப்பும்படியாகச் செய்யவேண்டும்.
ஔரங்கசீப்: (கோபத்துடன்) நபிநாயகம் கடவுளின் தூதர் இல்லை என்றா சொல்கிறாய்?
தாரா: நாம் எல்லோருமே கடவுளாக ஆகக்கூடிய வாய்ப்பு இருக்கும்போது கடவுளை நம்மினின்றும் வேறுபடுத்திப் பேசவேண்டிய அவசியமில்லை என்றுதானே கூறினேன். நபிநாயகம் கடவுளின் தூதர் அல்ல. நபிநாயகமே கடவுள். எனக்கும் உனக்கும் நபிநாயகம் மாதிரி கடவுளாகும் வாய்ப்பு இருக்கிறது.

இந்த வரிகளைக் கேட்டதும் ஔரங்கசீப் நிதானம் இழக்கிறான். இந்த முல்ஹீதின் உடம்பைக் கண்டதுண்டமாக வெட்டி, அவன் தலையை என்னிடம் கொண்டுவாருங்கள் என்று கூச்சலிடுகிறான். அவன் சகோதரி ரோஷனாரா அவனை அமைதிப்படுத்தி ‘முறையாக’ விசாரித்து தாரா ஷுகோவைக் கொல்ல அவர்கள் போட்டிருக்கும் திட்டத்தை நினைவுபடுத்துகிறாள்.

இது நாடகம். இந்திரா பார்த்தசாரதி எழுதிய இந்த நாடகத்தை இன்று சென்னையில் நடத்தி மேலே இருக்கும் வசனங்களைப் பேசினால் ஒரு கலவரம் வெடிக்கலாம். குறைந்தபட்சம் தமுமுகவும் பாப்புலர் ஃப்ரண்ட் ஆஃப் இந்தியாவும் மேலே இருக்கும் வரிகளுக்கு எதிராக ஆர்ப்பாட்டம் நடத்துவார்கள். எனவே, இன்றைய சூழலில் இந்த நாடகம் மேடையேறாமல் இருப்பதே முதுபெரும் எழுத்தாளரான இந்திரா பார்த்தசாரதிக்கு நல்லது. இஸ்லாமியர்களால் நபி என நம்பப்படும் முகமது குறித்து இந்நாடகத்தில் ஔரங்கசீப் கொண்டுள்ள பார்வை சரியானதா அல்லது தாரா ஷுகோ கொண்டுள்ள பார்வை சரியானதா? இன்றைக்கு அரசியல் பலத்துடனும், சவுதி ஆதரவுடன் பரப்பப்படும் வஹாபிய இஸ்லாமியர்களுக்கு அதில் எந்த ஐயமும் இருக்காது. ஔரங்கசீப்பின் பார்வையே சரியானது. ஆனால் இந்திரா பார்த்தசாரதியின் நாடகத்துக்கும், இன்றைய மதவாத அரசியலுக்கும் அப்பால் வரலாறு காட்டும் தாரா ஷுகோ எத்தகையவர்?

இதற்கு நாம் சூஃபிகள் அன்றைய இஸ்லாமிய அரசு நிர்வாகத்தில் கொண்டிருந்த ஆதிக்கம் குறித்துப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். சூஃபி இறையியலாளர்கள் பொதுவாக ஹிந்து முஸ்லீம் ஒற்றுமை பேசினார்கள் என்பதே நம்முன் வைக்கப்பட்டிருக்கும் சித்திரம். ஆனால் பெரும்பாலான வட இந்திய சூஃபிகளுக்கு ஓர் இஸ்லாமிய இறையியல் சட்டகம் இருந்தது. இஸ்லாம் ஒரு பரிபூரண மார்க்கம். ஹிந்து மதத்தில் ஏற்கதக்கதாக இருப்பதெல்லாம் பண்டைய இறைத்தூதர்களால் அளிக்கப்பட்டவை. பின்னர் மார்க்கக்கேடால் அந்த மார்க்கம் சீரழிந்து ஹிந்து மதமாக மாறிவிட்டது. இப்படி ஒரு சித்தாந்தப் பார்வையை அவர்கள் முன்வைத்தார்கள். யூத கிறிஸ்தவ மறைகளை எப்படி இஸ்லாமிய இறையியல் பார்க்கிறதோ அப்படியே ஹிந்து வேதங்களையும் அவர்கள் பார்த்தார்கள். அதாவது அவற்றில் நல்ல விஷயங்கள் இருக்கலாம், ஆனால் இப்போது இஸ்லாம் வந்துவிட்டதால் அவை செல்லாக்காசு ஆகிவிட்டன. இத்தகைய சூஃபிகளுக்கு, பொதுவாக அதிகார ஆதரவும் இருந்தது. சூஃபிகள் தயக்கமே இல்லாமல் அதிகாரப் பீடங்களாகவும் ஆனார்கள். எனவே இந்த இறையியல் சட்டகத்தை மீறி யாராவது அரசனோ அல்லது பக்கீரோ செல்வது தெரிந்தால் அதைக் கடுமையாக எதிர்த்தார்கள். கலவரங்களை உருவாக்கினார்கள்.

உதாரணமாக அக்பரின் சமரசப் போக்கைக் கடுமையாக எதிர்த்து அவர் ஒரு காஃபிர் என ஃபத்வா அறிவித்தவர் ஷேக் அஹமது சிர்க்கிந்த் என்கிற சூஃபி. இந்திய எல்லைக்கு அப்பாலிருந்த இஸ்லாமிய அரசர்களிடம், ‘அக்பர் இஸ்லாமிய நெறி தவறிவிட்டார்’ என்று சொல்லி, இந்தியா மீது அவர்களைப் படையெடுக்கத் தூண்டினார். அரியணைப் பங்காளிச் சண்டைகளில் பங்கெடுக்கவும்கூட சூஃபிக்கள் தயங்கவில்லை. சிர்க்கிந்த் சூஃபி இயக்கம் இந்தியா முழுவதும் பரவியது. பிராந்திய இஸ்லாமிய அதிகார வர்க்கங்களுடன் இணைந்து கைக்கோர்த்துச் செயல்பட்டது. முழுக்க ஷரியா அடிப்படையிலான ஆட்சி. ஹிந்துப் புனிதத்தலங்களில் எல்லாம் இஸ்லாமிய சூஃபி மையங்கள் உருவாக்கப்பட்டன. இன்றைய சவுதி அரேபியாவுக்கு இணையாக சில நிர்வாக மாற்றங்கள்கூடச் செய்யப்பட்டன. ரம்ஸான் காலத்தில் உணவு விற்பனையே தடை செய்யப்பட்டது. புதிய கோவில்கள் கட்டிக்கொள்ளவும், இடிந்த கோவில்களைப் புதுப்பிக்கவும் ஹிந்துக்களுக்குத் தடை விதிக்கப்பட்டது. அக்பரின் காலத்துக்குப் பிறகு மொகலாய சாம்ராஜ்ஜியத்தை மீண்டும் மதவாதக் கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டுவருவதில் சூஃபிகளின் பங்கு முக்கியமானதாக இருந்தது. அக்பரால் புறக்கணிக்கப்பட்ட சிர்க்கிந்த் ஜஹாங்கீரிடம் ஓரளவு செல்வாக்கு பெற்றிருந்தார். அவரது ஆலோசனையில் முக்கியமானது: “ஷரியாவை அமல்படுத்த போர்வாளே உற்ற நண்பன்.”

சிர்க்கிந்தின் சிஷ்யர்களில் ஒருவரான ஹஸரத் முஜாதித் அலீஃப் சானி அக்பர் செய்த ஒவ்வொரு செயலையும் மாற்ற வேண்டும் எனத் தீவிரமாகப் பிரசாரம் செய்தார்: “ஜிஸியாவைத் திரும்பக் கொண்டுவாருங்கள். பசுவதைத் தடையை அகற்றுங்கள்.” ஜஹாங்கீரே இவரைக் கைது செய்து விடுவிக்கவேண்டிய சூழல் உருவானது. வகாபியிஸம் எனும் அடிப்படைவாதம் உருவாக இன்னும் ஒரு சில நூற்றாண்டுகள் இருந்தன. இருப்பினும் இன்று அது முன்வைக்கும் தூய மத அடிப்படைவாத வித்துக்கள் சூஃபி இறையியலில் தாராளமாகவே சூல் கொண்டன. பின்னாட்களில் இஸ்லாமிய தேசியம் எனும் கோட்பாட்டை முஜாதித்திலிருந்தே ஆரம்பிக்கவேண்டும் என சில இஸ்லாமிய வரலாற்றாசிரியர்கள் கருதுவதாக பாகிஸ்தானிய அறிஞர் ஷேக் முகமது இக்ரம் கூறுகிறார்.

மதநூல்களுக்கும், அவை சொல்லும் சட்டத்திட்டங்களுக்கும் அப்பால் துணிச்சலுடன் சென்று ஆன்மநேய ஒருமைப்பாட்டை வலியுறுத்தி, மக்கள் அனைவரையும் அரவணைத்த மெய்ஞானிகளுக்கும் குறைவில்லை. இவர்களுடன் அதிகாரப் பீடங்கள் எப்போதும் மோதலும் சந்தேகமும் கொண்ட உறவே வைத்திருந்தன. இந்தச் சூழலில்தான் தாரா ஷுகோ உதயமானார்.

ஷுகோ செய்த பெரிய பண்பாட்டுத் தாவல் – இஸ்லாம் ஒரு பரிபூரணமான மதம் என்ற கருத்தாக்கத்தை நிராகரித்தது. இஸ்லாமிய அறிஞரும் வரலாற்றாய்வாளருமான முனைவர் மாலிக் முகமது கூறுகிறார்: “குரானின் உண்மைப் பொருளை அடைய ஹிந்து வேதங்களின் மூலமே முடியும் என்கிற (ஷுகோவின்) நிலைப்பாடு, ‘இஸ்லாம் ஒரு பரிபூரண அமைப்பு; அதற்கு, வெளியிலிருந்து எந்த ஞானமும் தேவையில்லை’ என்கிற இஸ்லாமியக் கருத்தியலின் அடிப்படைக்கே அடி கொடுப்பதாக இருந்தது. இதுவே ஷுகோவை மத்திய கால இஸ்லாமின் எல்லைகளுக்கு அப்பால் கொண்டுசென்றுவிட்டது.”

மாலிக் முகமது அசாத்திய நேர்மையுடன் ஷுகோ கொண்டிருந்த கோட்பாடு குறித்து பின்வரும் சித்திரத்தை அளிக்கிறார்.

“குரானுக்கு எவ்விதத்திலும் குறையாத அதிகாரபூர்வத்தன்மையை தாரா ஷுகோ ஹிந்து வேதங்களுக்கு அளிக்கிறார். ஒரு குறிப்பிட்ட பார்வையில் உபநிடதங்களே உலகின் அனைத்து இறைநூல்களைக் காட்டிலும் உயர்ந்தவை. ஏனெனில் இதில்தான் இறைச்செய்தி ஆகச்சிறந்த தெளிவுடன் வெளிப்படுத்தப்பட்டிருக்கின்றது. எனவே, இவற்றின் அடிப்படையிலேயே குரானில் இருக்கும் தெளிவற்ற கருத்துக்களைப் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். இப்படிக் கூறியதன் மூலம் தாரா ஷுகோ இஸ்லாமின் உயிரனைய ஒரு நம்பிக்கையைப் புறக்கணித்துவிட்டார். “நிச்சயமாக அல்லாஹ்விடத்தில் (அங்கீகரிக்கப்பட்ட) மார்க்கம் இஸ்லாம்தான்” (சுரா 3:19) என்பதையும், குரான் தெளிவாகப் புரியும்படியாக அருளப்பட்டநூல் என்பதையும் அவர் நிராகரித்துவிட்டார்.”

தனது வாழ்க்கை முறையிலும் ஹிந்து சம்பிரதாயங்களை வெளிப்படையாகவே ஷுகோ பின்பற்றி வந்திருக்கிறார். அவர் காலையில் சூரிய நமஸ்காரமும் மாலையில் குடும்பத்தினருடன் திருவிளக்கு பூஜை செய்வதையும் வழக்கமாகக் கொண்டிருந்தார். ஆனால் ஷுகோவின் மிகப்பெரிய பங்களிப்பு பாரத ஞானநூல்களை அவர் பாரசீக மொழிக்கு மொழிபெயர்த்ததே. ராமாயணம், பகவத் கீதை, யோக வசிஷ்டம் மற்றும் உபநிடதங்கள். உபநிடதங்களை “மாபெரும் மறைஞானம்” (சிர்-இ-அக்பர்) எனும் தலைப்பில் மொழி பெயர்த்தார். பொதுவாக ஹிந்து மத பிரசார இலக்கியங்களில் உபநிடதங்களின் மேன்மை குறித்து வெளிநாட்டு அறிஞர்களின் மேற்கோள்கள் வெளியிடப்பட்டால் அதில் தவறாமல் ஜெர்மானிய சிந்தனையாளரான ஆர்தர் ஷோபனரின் மேற்கோள் இருக்கும். அப்போது ஐரோப்பாவில் நிலவிய மிகப்பெரியப் பொது ஆர்வமே ஷோபனரை இந்தியத் தத்துவ ஞானத்தில் ஈடுபட வைத்தது. ஷுகோவின் உபநிடத மொழிபெயர்ப்புகளே ஐரோப்பிய மொழிகளில் மொழி பெயர்க்கப்பட்டு ஐரோப்பாவை சென்றடைந்தன. எனவே பாரத ஞான மரபை உலகறியச் செய்தமைக்கு நாம் என்றென்றைக்கும் ஷுகோவுக்குக் கடன்பட்டிருக்கிறோம். ஆர்தர் ஷோபனர், “ஷுகோவின் மொழிபெயர்ப்புகளே மேற்கத்திய மொழிபெயர்ப்புகளைக் காட்டிலும் உபநிடதங்களின் உள்ளோட்டத்திற்கு உண்மையாக இருக்கின்றன” என்று குறிப்பிடுகிறார்.

தனது உயிரை உண்மையாகவே கொடுத்த ஷுகோவின் மொழிபெயர்ப்புக்கும், பின்னர் பாதிரிகளும் மேற்கத்திய இந்தியவியலாளர்களும் செய்த மொழிபெயர்ப்புகளுக்கும் ஒரு முக்கிய வேறுபாடு உண்டு என்பதையும் இங்குக் குறிப்பிடவேண்டும். மேற்கத்தியர்கள் உபநிடதங்களை மொழிபெயர்த்தபோது, ஒரு காலனியாதிக்க நாட்டின் செல்வத்தை அதன் அதிபர்கள் தெரிந்துகொள்ளவேண்டி ஆவணப்படுத்தும் மனநிலையிலிருந்தே செய்தார்கள். ஆனால் ஷுகோவின் மொழிபெயர்ப்பு அத்தகையது அல்ல. ஓர் ஆழ்ந்த ஞான உண்மையை உலகுக்கு அளிக்கும் அருட்பணியாகவே ஷுகோ இதைச் செய்தார்.

ஷுகோவின் ஆப்த நண்பராகவும் குருவுமாகவும் திகழ்ந்த ஒரு ஃபக்கீரைக் குறித்து இங்கே குறிப்பிடவேண்டும். ஸர்மத் அவர் பெயர். பிறப்பால் யூதர். பின்னர் இஸ்லாமைத் தழுவியவர். அதன் பின்னர் ராம-லட்சுமணர்களின் பக்தரானவர். இதனை அவரே அவருடைய பாடல்களில் ‘ராம லட்சுமணர்களின் தோட்டத்துக்குள்’ வந்துவிட்டதாகக் குறிப்பிடுகிறார். இவருடைய தீட்சையைத் தொடர்ந்து ஷுகோவுக்குச் சில ஆன்மிக அனுபவங்கள் கிடைத்தன.

ஒருமுறை ரிஷியின் முன்னால் ஓர் இளவரசர் இருப்பதைப் போன்ற ஒரு காட்சியை அவர் கண்டார். அந்த முனிவர் வசிஷ்டர் என்றும், அந்த இளவரசர் ஸ்ரீ ராமர் என்றும் ஷுகோவுக்கு புரிந்தது. ஷுகோவைத் தழுவிக்கொள்ள வசிஷ்டர் ஸ்ரீ ராமரிடம் கூறினார். ஸ்ரீ ராமர் ஷுகோவைத் தழுவிக்கொண்டார். பின்னர் வசிஷ்டர் ராமரிடம் ஷுகோவுக்கு இனிப்புகள் சிலவற்றைக் கொடுக்கச் சொன்னார். ஸ்ரீ ராமர் தன் கையால் பாபரின் வழித்தோன்றலுக்கு இனிப்புகளை வாயில் ஊட்டினார். இது கனவாக இருந்திருக்கலாம். ஆனால் ஷுகோவுக்கு இது மிகப்பெரிய ஆன்மிக அனுபவமாக இருந்தது. இதுவே அவரை யோக வசிஷ்டத்தை பாரசீகத்துக்கு மொழிபெயர்க்கத் தூண்டியது.

ஆனால் ஷுகோவுக்கு ஆன்மிக ஞானமும், அனைவரிடமும் அன்பும் இருந்த அளவுக்கு அரசியல் தந்திரம் இருக்கவில்லை. அவர் மிகவும் நம்பியவர்களே ஔரங்கசீப்பின் போலி வாக்குறுதிகளை நம்பி ஷுகோவுக்குத் துரோகம் செய்தனர். 1659 ஆகஸ்டு 30 நள்ளிரவில் ஔரங்கசீப்பின் மோசமான அவமானப்படுத்தல்களுக்குப் பிறகு ஷுகோ கொல்லப்பட்டார். அங்கு நடந்தேறியது வெறும் அரியணைப் போட்டி அல்ல. அதைவிட ஆழமான ஒன்று. சில காலத்துக்குப் பின்னர் ஸர்மத்தும் ஔரங்கசீப்பால் கொல்லப்பட்டார். இந்திரா பார்த்தசாரதியின் ‘ஔரங்கசீப்’ நாடகத்தில் ஔரங்கசீப் துரோகத்தால் கைதியாகி நிற்கும் ஷுகோவைப் பார்த்துச் சொல்கிறான்:

“ஹிந்து மதக் கொள்கையிலேயே ஏதோ ஒரு கோளாறு இருக்கவேண்டும். இல்லாவிட்டால் சொல்லுக்கும் செயலுக்கும் ஏன் இவ்வளவு இடைவெளியும் முரண்பாடும் இருக்கின்றன? நூற்றாண்டு நூற்றாண்டுகளாக வெளியிலிருந்து வருகின்ற அந்நியர்களுக்கு ஒருவரை ஒருவர் காட்டிக் கொடுத்துக்கொண்டு ஏன் அடிபணிகிறார்கள்? ஹிந்துக்கள் உன் முதுகில் இப்படிக் குத்தியிருந்தும் உனக்கு ஏன் புத்தி வரவில்லை?

ஔரங்கசீப் கேட்பது ஷுகோவை இல்லை.

ஓட்டுவங்கிக்காக நாட்டைப் பிளக்கும் அரசியல்வாதிகளையும், நேர்மையின்மையையும் தேசத்துரோகத்தையும் குடும்பப் பாரம்பரியமாகக் கொண்ட அந்த அரசியல்வாதிகளை, சுய ஆதாயங்களுக்காக அரசுக்கட்டிலில் அமர்த்தும் நம்மையும்தான்.

மேலதிக விவரங்களுக்கு:

•    மாலிக் முகமது, The foundations of the composite culture in India, Aakar Books, 2007 (இந்நூல் ஆசிரியர் சிறந்த ஆராய்ச்சியாளர், கன்னியாகுமரி மாவட்டத்தில் தனது பணி ஓய்வின் பின் வாழ்ந்து வந்தார். பத்மஸ்ரீ விருதினை வாங்கியவர், சில ஆண்டுகளுக்குமுன் இவரும் இவரது மனைவியும் கொடூரமாக கொல்லப்பட்டனர். கொள்ளைக்காரர்களின் செயல் என அது ஊகிக்கப்படுகிறது.)
•    ஷேக் சையது இக்ரம், Indian Muslims and partition of India, Atlantic Publishers & Distributors, 1995
•    ஆர்தர் ஷோஃபனர், The Two Fundamental Problems of Ethics, (மொழி பெயர்ப்பு: David Cartwright, Edward E. Erdmann), Oxford University Press, 2010
•    லக்பத் ராய், Sarmad His Life and Rubais, Gita Vatika, Gorakhpur, 1978
•    முகமது ஹெச் சையது, Encyclopaedia of Modern Journalism and Mass Media, Anmol Publications , 2005
•     இந்திரா பார்த்தசாரதி, ஔரங்கசீப், கிழக்கு பதிப்பகம் (1978:2006)