அம்பேத்கரைத் தம்மில் ஒருவராகச் சித்தரிக்கும் முயற்சியை இந்துத்துவவாதிகள் நீண்ட காலமாக மேற்கொண்டு வருகிறார்கள். சமீபகாலமாக இந்தப் போக்கு முன்பைக்காட்டிலும் அதிகரித்து வருகிறது. இது உண்மையிலேயே விந்தைக்குரிய முயற்சியாகும். எந்த மதத்தை தன் வாழ்நாள் முழுவதும் அவர் தீர்க்கமாக எதிர்த்து வந்தாரோ, எந்த மதத்தின் கோளாறுகளைத் தன் வாழ்நாள் முழுவதும் அம்பலப்படுத்தி வந்தாரோ, எந்த மதத்தைவிட்டு வெளியேறி வந்தாரோ, அந்த மதத்தின் அடையாளமாக அவரை மாற்ற இந்துத்துவவாதிகள் அரும்பாடுபட்டுக்கொண்டிருக்கிறார்கள். தங்கள் வாதத்தை நிரூபிக்க, பல்வேறு கட்டுக்கதைகளையும் பரப்பிக்கொண்டிருக்கிறார்கள். இந்தக் கதைகளை முறியடிக்க ஒரே வழி, அம்பேத்கர் முன்வைத்த மதமாற்றக் கருத்துகளை உள்வாங்கிக்கொள்வதுதான்.

‘மதமாற்றம் என்பது குழந்தை விளையாட்டல்ல. இது பொழுதுபோக்கிற்கான செய்தியும் அல்ல. ஒரு மனிதனின் வாழ்க்கையை எப்படி வெற்றிகரமானதாக்குவது என்பது பற்றி இது பேசுகிறது. கப்பலைச் செலுத்துவதற்கு ஒரு மாலுமி எப்படி எல்லாவற்றையும் தயார் செய்வாரோ, அதேபோல், நாமும் மதமாற்றத்திற்கு நம்மைத் தயார்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும்… உங்களில் எத்தனை பேர் இந்து மதத்திலிருந்து வெளியேறத் தயாராக இருக்கிறீர்கள் என்று தெரிந்தால்தான், மதமாற்றத்திற்கான தயாரிப்புகளை நான் மேற்கொள்ள முடியும். மதமாற்றத்தைப் பற்றி புரிந்துகொள்வது கடினமாக இருந்தாலும், பாமர மக்கள் மதமாற்றம் குறித்து அறிந்து கொள்வது மிக மிக அவசியம்.’

பம்பாயில் 1936ம் ஆண்டு, மே மாதம் 30,31 இரு தினங்களிலும் நடைபெற்ற மாநாட்டில் அம்பேத்கர் ஆற்றிய உரை இப்படித்தான் தொடங்குகிறது. இந்த உரையின் நோக்கம் இரண்டு. முதலாவதாக, தீண்டத்தகாத மக்களிடம் அவர்கள் நித்தம் நித்தம் அனுபவித்து வரும் துன்பங்களுக்கான மூலக்காரணத்தை விளக்குவது. இரண்டாவது, அந்த மூலக்காரணத்தைத் தகர்த்து எறிவதற்கான வழிமுறையைச் சொல்லித் தருவது.

இந்து மதம், அதைக் கடைபிடிக்கும் அனைவருக்கும் பொதுவானது என்றால், இந்துக்களில் ஒரு பிரிவினர் ஏன் கீழ்மட்டத்தில் இருக்கிறார்கள்? அவர்கள் ஏன் மேல்சாதி இந்துக்களால் ஆளப்படுகிறார்கள்? மேல், கீழ் என்னும் பிரிவுகள் எப்படி, ஏன் தோன்றின? கால ஓட்டத்தில், இந்நிலைகள் ஏன் மாறாமல் அப்படியே நீடிக்கின்றன?

‘சமூகத்தின் அடிநிலையில் உங்களை வைத்திருக்கும் மதம் என்றுமே மாற்றமுடியாத ஒன்றாகும். காலத்திற்கேற்ப, சூழ்நிலைகளுக்கு ஏற்ப இதில் மாற்றங்களுக்கு வாய்ப்பே இல்லை. நீங்கள் படிநிலைப்படுத்தப்பட்ட இந்து மதத்தில் கீழ் நிலையில் இருக்கிறீர்கள். இறுதிவரை நீங்கள் அங்கேதான் இருக்கமுடியும். இந்துக்களுக்கும் தீண்டத்தகாதவர்களுக்கும் இடையில் நடைபெறும் போராட்டம், என்றென்றைக்கும் இடைவிடாமல் தொடர்ந்து கொண்டே இருக்கும் என்பதுதான் இதன் பொருள். இந்தப் போராட்டத்தை நீங்கள் எப்படி சந்திக்கப் போகிறீர்கள் என்பதுதான் மிக முக்கியமான கேள்வி.’

ஒரு போராட்டத்தைச் சந்திக்க மூன்று பலம் தேவை. மனித ஆற்றல், நிதிபலம் மற்றும் அறிவு வலிமை. பம்பாய் மாகாணத்தில் தீண்டத்தகாதவர்கள் மொத்த மக்கள் தொகையில் எட்டில் ஒரு பங்கே இருந்த நிலையில், அவர்கள் ஓரணியாகத் திரண்டு, அதாவது மனித ஆற்றலைக் கொண்டு போராட முடியாது. பொருளாதார ரீதியில் மிகவும் பின்தங்கியிருந்த நிலையில் அவர்களால் நிதிபலத்தையும் திரட்டமுடியாது. நீதிமன்றங்களை அணுகி, வாதாடி நீதி பெறுவதற்கான வாய்ப்பும் இல்லை. ‘ஆயிரக்கணக்கான தீண்டத்தகாதவர்கள், தங்கள்மீது இழைக்கப்படும் அவமானங்களைச் சகித்துக் கொள்பவர்களாகவும் சாதி இந்துக்களின் கொடுங்கோன்மையையும் ஒடுக்குமுறையையும் துளியளவும் எதிர்த்துப் பேச முடியாத நிலையிலும் வைக்கப்பட்டுள்ளனர்.’

மூன்றாவது பலத்தையும் அம்பேத்கர் பரிசீலித்தார். ‘அறிவாற்றலைப் பொருத்தவரை, நிலைமை இன்னும் மோசமாக இருக்கிறது. சாதி இந்துக்களின் இழிவையும் கொடுமைகளையும் எதிர்த்துக் குரல் கொடுக்க முடியாத அளவுக்கு, வன்கொடுமைகளால் ஏற்பட்ட சகிப்புத்தன்மை, அவர்களிடையே கிளர்ந்தெழும் போர்க்குணத்தை மழுங்கடித்துவிட்டது. தன்னம்பிக்கை, உற்சாகம், இலக்கு முற்றிலுமாக உங்களிடமிருந்து மறைந்துவிட்டது. நீங்கள் எல்லாம் ஆதரவற்றோராக, வலிமையிழந்து காணப்படுகின்றீர்கள்.’

மூன்று அத்தியாவசிய பலங்களையும் இழந்துவிட்ட நிலையில் தீண்டத்தகாதவர்களின் கதி என்ன? இந்தக் கேள்விக்கு விடையளிப்பதற்கு முன், அம்பேத்கர் இன்னொரு கேள்வியை எழுப்புகிறார். தீண்டத்தகாத இந்துக்கள்சிறுபான்மையினராகவும் பலமற்றவர்களாகவும் இருக்கிறார்கள் என்பது உண்மை. ஆனால், மகர், மாங் மக்களைப் போலவே முஸ்லிம்களும்தானே சிறுபான்மையினர்? அவர்கள் ஏன் இந்துக்களால் தாக்கப்படுவதில்லை?‘ஒரு கிராமத்தில் இரண்டு முஸ்லிம் வீடுகள் இருந்தாலும், அவர்களைத் தாக்க எவரும் துணிவதில்லை. ஆனால், உங்களுக்கு பத்துக்கும் மேற்பட்ட வீடுகள் இருந்தாலும், மொத்த கிராமமே உங்கள்மீது வன்மையான தாக்குதலைத் தொடுக்கிறதே. ஏன் இந்த நிலை?’

இந்துக்களுக்குத் துணிவில்லை என்றார் அம்பேத்கர். ‘இந்த இரு முஸ்லிம் குடும்பத்தினரும் மகிழ்ச்சியுடன், அச்சமற்ற வாழ்க்கையை மேற்கொள்கின்றனர். ஏனென்றால், இந்துக்கள் அவர்களைத் தாக்கினால், பஞ்சாப் முதல் சென்னைவரை வாழும் ஒட்டுமொத்த முஸ்லிம் சமூகமும் எப்பாடுபட்டாவது தங்களைப் பாதுகாக்க அணிதிரளுவார்கள் என்று உறுதியாக அவர்கள் நம்புகின்றனர். ஆனால், உங்கள்மீது தாக்குதல் நடத்தினால் உங்களைப் பாதுகாக்க எவரும் முன்வர மாட்டார்கள் என்பதில் தெளிவாக உள்ளனர்.’

இந்த இடத்தில், பரமக்குடி துப்பாக்கிச் சூட்டை நினைவுபடுத்திக்கொள்ளலாம். மீண்டும் மீண்டும் தலித் மக்கள் சாதி இந்துக்களால் தாக்கப்படுவது ஏன்? அவர்களைக் காக்க ஏன் யாரும் முன்வரவில்லை? ‘காரணம், தாசில்தாரும் போலிசும் சாதி இந்துக்களாகவே இருக்கின்றனர். இந்துக்களுக்கும் தீண்டத்தகாத மக்களுக்கும் இடையே பிரச்னை என்றால், அவர்கள் தாங்கள் பணிசெய்யும் வேலைக்கு நேர்மையாக இருப்பதைவிட, தங்கள் சாதிக்கே விசுவாசமாக இருப்பர். நீங்கள் ஆதரவற்று இருப்பதால்தான், இந்துக்கள் உங்களுக்கு அநீதி இழைக்கிறார்கள். உங்களைக் கொடூரமாகத் தாக்குகின்றனர்.’

இதிலிருந்து தப்பவேண்டுமானால், பலமற்றவர்கள் ‘வெளியில் இருந்து பலத்தைப் பெற்றாகவேண்டும்’ என்கிறார் அம்பேத்கர். ‘வேறு சமூகத்துடன் நீங்கள் நெருங்கிய உறவு வைத்துக்கொள்ளாமல், வேறு மதங்களில் நீங்கள் உங்களை இணைத்துக்கொள்ளாமல், வெளியிலிருந்து நீங்கள் பலத்தைப் பெறமுடியாது… உங்களுக்கு வலிமை இல்லாதவரை, நீங்களும் உங்கள் எதிர்காலத் தலைமுறையும் இதே போன்ற துன்பகரமான வாழ்க்கையையே மேற்கொள்ள வேண்டியிருக்கும்.’

அம்பேத்கர் தொடர்கிறார். ‘இந்துக்களின் பார்வையில் மட்டும் நாம் கீழான மக்கள் அல்ல. இந்துக்கள் நம்மை நடத்தும் நிலை, நம்மை இந்தியா முழுவதும் கீழானவர்களாகப் பார்க்க வைக்கிறது. இந்த வெட்கக்கேடான நிலையில் இருந்து நாம் விடுபடவேண்டும் எனில், இந்தக் கசடுகளை அகற்றி நம் வாழ்க்கையை அர்த்தமுள்ளதாக மாற்ற ஒரே ஒரு வழிதான் உள்ளது. அது என்ன? இந்து மதத்தாலும் இந்து சமூகத்தாலும் பூட்டப்பட்டுள்ள இரும்பு வேலிகளைத் தகர்த்தெறிய வேண்டும்.’

ஏன் தகர்க்கவேண்டும்? சீர்திருத்த முடியாதா? தீண்டாமையை அகற்றிவிட்டு, சாதிகளை ஒழித்துவிட்டு, ஏற்றத்தாழ்வுகளைச் சீர்செய்துவிட்டு, இந்து மதத்திலேயே தொடர்ந்து நீடிக்கமுடியாதா? காந்தி சொன்னது போல் சாதி இந்துக்களின் மனத்தை மாற்றமுடியாதா? ‘இந்து சமூகத்தைச் சீர்திருத்துவது, நம்முடைய நோக்கமோ, செயல் திட்டமோ அல்ல. நம்முடைய நோக்கம் சுதந்தரம் பெறுவது. வேறு எந்த வேலையும் நமக்கில்லை. நாம் மதமாற்றத்தின் மூலம் சுதந்தரத்தை அடைய முடியும் எனில், இந்து மதத்தைச் சீர்திருத்தும் பொறுப்பை ஏன் சுமக்கவேண்டும்? நம்முடைய பலத்தையும் உடைமைகளையும் நாம் ஏன் இதற்காகத் தியாகம் செய்யவேண்டும்?… நம் நோக்கம் தீண்டத்தகாத மக்களுக்கு சமூக விடுதலையைப் பெற்றுத் தருவதே ஆகும். மதம் மாறாமல் நாம் இந்த விடுதலையைப் பெறவே முடியாது.’

ஒரு பேச்சுக்கு, இந்து மதத்தில் இருந்துகொண்டே அதனைச் சீர்திருத்துவோம் என்று வைத்துக்கொண்டாலும், முதலில் சதுர்வர்ணத்தை ஒழித்தாகவேண்டும். பிறகு, பார்ப்பன மதம் வேரறுக்கப்படவேண்டும். இதெல்லாம் சாத்தியமா? ‘இல்லை எனில், இந்து மதத்தில் இருந்து கொண்டு சமத்துவத்தை எதிர்பார்ப்பது விவேகமாகுமா? இதன் மூலம் சமத்துவத்தை ஏற்படுத்த மேற்கொள்ளும் முயற்சிகள் வெற்றி பெறுமா?’

எந்த மதத்துக்கு மாறுவது? கிறிஸ்தவமா? இஸ்லாமா? அவற்றில் சாதிகள் இல்லையா? ஏற்றத்தாழ்வுகள் இல்லையா? ‘இருக்கிறது என்றாலும் அது இந்துக்களிடையே கடைபிடிக்கப்படுவது போலுள்ளது என்று சொல்வது சிறுபிள்ளைத் தனமானது… இந்துக்களின் சாதி அமைப்புக்கு மத அங்கீகாரம் உள்ளது. பிற மதங்களில் இருக்கும் சாதிகளுக்கு அந்த மதங்களின் அங்கீகாரம் கிடையாது. மதத்தை ஒழிக்காமல் இந்துக்களால் சாதியை ஒழிக்கவே முடியாது. சாதியை ஒழிக்க முஸ்லிம்களும் கிறிஸ்தவர்களும் தங்கள் மதத்தை ஒழிக்க வேண்டிய அவசியம் இல்லை. இதற்கு மாறாக, சாதிகளை ஒழிக்க இவர்களின் மதங்களே பெரிதும் துணை நிற்கும்.’

தன் உரையை அம்பேத்கர் இப்படி நிறைவு செய்கிறார். ‘இந்து மதம் என் மனசாட்சியை ஈர்ப்பதாக இல்லை. என்னுடைய சுயமரியாதைக்கு மதிப்பளிப்பதாக இல்லை… மனிதனுக்காகத்தான் மதம். மதத்துக்காக மனிதன் என்பதல்ல. மனிதத் தன்மை கிடைக்க வேண்டும் எனில், மதம் மாறுங்கள். ஒருங்கிணைவதற்கு மதம் மாறுங்கள். வலிமையாகத் திகழ மதம் மாறுங்கள். சமத்துவத்தை அடைய மதம் மாறுங்கள். விடுதலைக்காக மதம் மாறுங்கள். வீட்டில் மனமகிழ்வுடன் இருக்க மதம் மாறுங்கள்… உங்களுக்கு எது நல்லது என்று சொல்வது என் கடமையாகும். என் கடமையை நான் செய்யவேண்டும். இப்பொழுது அதை நான் செய்து விட்டேன். இனி, முடிவெடுத்து கடமையை நிறைவேற்றுவது உங்கள் பொறுப்பு.’

0

நந்தன்

‘ஒவ்வொரு இந்தியருக்குள்ளும் ஒரு காந்தியும் அம்பேத்கரும் மேலாதிக்கத்துக்காகப் போட்டியிடுகிறார்கள்.’ ராமச்சந்திர குஹாவின் இந்த வாக்கியம் உண்மையானது. ஆனால், தன் கட்டுரையை  நிறைவு செய்யும்போது அவர் முற்றிலும் எதிரான திசையில் நகர்ந்து செல்கிறார். அம்பேத்கரும் காந்தியும் ‘அவர்கள் வாழ்ந்த காலத்தில், அரசியல் ரீதியில் ஒருவருக்கொருவர் எதிரானவராக இருந்தனர். பல பத்தாண்டுகள் கழிந்த நிலையில், இன்று நாம் அவர்கள் பங்களிப்பை ஒன்றை நிறைவு செய்ய இன்னொன்று என்ற வகையில் அணுகமுடியும்.’ ராமாயணத்துக்கு ஒரு கதாநாயகன் இருந்தால் போதும். ‘வரலாற்றுக்கு அப்படிப்பட்ட கட்டுப்பாடுகள் இல்லை. தலித் விடுதலையின் வரலாறு இன்னும் நிறைவடையவில்லை. அதில் எழுதப்படாத பாகங்கள் பல உள்ளன. பல கதாநாயகர்களுக்கு அங்கே இடம் இருக்கிறது.’

அதாவது, தலித் விடுதலை வரலாற்றில் அம்பேத்கருக்கு உரிய இடம் இருப்பது போல், காந்திக்கும் ஓரிடம் உண்டு என்கிறார் ராமச்சந்திர குஹா. அல்லது கொடுக்கப்படவேண்டும் என்கிறார். இடம் கொடுப்பதைப் பற்றிப் பின்னர் யோசிப்போம். அதற்கு முன்னால், காந்தியையும் அம்பேத்கரையும் ஒரு புள்ளியில் குவிப்பது சாத்தியமா என்பதைப் பார்க்கலாம். ராமச்சந்திர குஹா மட்டுமல்ல, பல காந்தியவாதிகள் இந்த இணைப்பைப் பற்றிப் பேசியிருக்கிறார்கள். எதிரெதிரான கருத்துகளும் கொள்கைகளும் கொண்டிருந்தாலும் அடிப்படையில் இருவரும் ‘தேச நலனுக்காக’ உழைத்தவர்களே என்றும் ‘தீண்டாமைக்கு’ எதிராகப் போராடியவர்களே என்றும் ‘தலித் விடுதலைக்காகக்’ கனவு கண்டவர்களே என்றும் நிரூபிக்க இவர்கள் முயன்று வருகிறார்கள்.

காந்திக்கு நிகரானவராக அம்பேத்கரை நிறுத்துவதில் இவர்களுக்குச் சிக்கல்கள் எதுவுமில்லை. ஆனால், அம்பேத்கருக்கு நிகராக காந்தியைக் கட்டி எழுப்புவதில் பல சங்கடங்கள் உள்ளன. உதாரணத்துக்கு ‘தலித் விடுதலை வரலாற்றில் இடம் கொடுப்பது’ சம்பந்தமான விஷயம். தீண்டப்படாதவர்களின் விடுதலைக்கான அம்பேத்கரின் முனைப்பும் காந்தியின் முனைப்பும் ஒன்றா? தீண்டப்படாதவர்கள் குறித்த அம்பேத்கரின் பார்வையும் காந்தியின் பார்வையும் ஒன்றா? அவர்கள் இந்நிலைக்கு ஆளானதற்கான காரணங்களை அம்பேத்கரும் காந்தியும் ஒன்றுபோல் புரிந்துகொண்டார்களா? இந்த நிலை மாறவேண்டும் என்று இருவரும் ஒன்றுபோல் சிந்தித்தார்களா? என்ன மாற்று என்பது குறித்து இருவரிடையே கருத்து ஒற்றுமை நிலவியதா?

ஆம் என்று திட்டவட்டமாக காந்தியவாதிகளால் சொல்லமுடியாது என்பதால் அவர்கள் ஒரு மாற்று உபாயத்தைக் கையாள்கின்றனர். காந்தியை அம்பேத்கர் அளவுக்கு உயர்த்தமுடியாது என்பதால் அம்பேத்கரை காந்தி உயரத்துக்குக் குறுக்கிவிடுகிறார்கள். அம்பேத்கரின் உயரம் இதுதான் என்று நிர்ணயிப்பது. பிறகு காந்தியை அருகில் நிற்க வைத்து, பாருங்கள் இருவரும் ஒன்றுதான் என்று முழங்குவது. முடிந்தால் இன்னும் சில படிகள் முன்னேறி, அம்பேத்கர் தலித்துகளுக்காக மட்டுமே பாடுபட்டார், ஆனால் காந்தி ஒட்டுமொத்த இந்தியாவுக்காகவும் உழைத்தார் என்று அறைகூவல் விடுப்பது. அம்பேத்கரை தலித் குழுவின் தலைவராக மட்டும் குறுக்கிக் காட்டுவது. அதன்மூலம், தலித் வரலாற்றின் எழுதப்படாத பக்கங்களில் காந்தியைப் போட்டு நிரப்புவது.

அம்பேத்கர் ஓரிடத்தில் (The Annihilation of Caste) தனக்கும் காந்திக்கும் இடையில் உள்ள ஓர் அடிப்படை வேறுபாட்டைக் குறிப்பிடுகிறார். ‘நான் சாதி அமைப்பைத் தகர்த்தெறிய விரும்பினேன். காந்தி அந்த அமைப்பைச் சீர்திருத்த விரும்பினார்.’ கடவுளின் குழந்தைகளைச் சேர்த்துக்கொள்ளுங்கள், அவர்களை ஒதுக்கிவைக்காதீர்கள் என்று சாதி இந்துக்களிடம் இறைஞ்சுவதைத் தாண்டி வேறு எதுவும் செய்யமுடியவில்லை காந்தியால். அம்பேத்கர் அவர்களை இந்துக்களின் பிடியில் இருந்தும் சாதியின் பிடியில் இருந்தும் விடுவிக்கத் துடித்தார். காந்தி தனது குழந்தைகளைக் கடைசிவரை குழந்தைகளாகவே வைத்துக்கொள்ள விரும்பினார். அம்பேத்கர் அவர்களுடைய அறியாமையையும் பிற்போக்குத்தனத்தையும் களைய விரும்பினார். இறந்த விலங்குககளை உண்ணாதீர்கள், இந்துக்களின் கடவுள்களை வணங்காதீர்கள், இந்துக்களின் வலையில் சிக்கிக்கொள்ளாதீர்கள் என்று எச்சரித்தார்.

இந்தியர்களை மீட்டெடுக்க ஒட்டுமொத்த இந்தியாவின் பிரதிநிதியாக காந்தி பிரிட்டிஷிடம் போராடிக்கொண்டிருந்தார். தாழ்த்தப்பட்டவர்களின் பிரதிநிதியான அம்பேத்கர், சாதி இந்துக்களிடம் இருந்து தலித் மக்களை மீட்டெடுக்கப் போராடிக்கொண்டிருந்தார். தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கு அரசியல் உரிமை வழங்காமல், அவர்களுக்கு அதிகாரத்தை வழங்காமல், சுயமரியாதை உணர்வைத் தட்டியெழுப்பாமல் அவர்களை இழிநிலையில் இருந்து மீட்கமுடியாது என்று அம்பேத்கர் உணர்ந்திருந்தார். தனி வாக்குரிமையும் வகுப்புவாரி பிரதிநிதித்துவமும் வேண்டும் என்னும் முடிவுக்கு அவர் வந்து சேர்ந்தார். அதெல்லாம் தேவையில்லை, கடவுளின் குழந்தைகள் மற்ற குழந்தைகளுடன் இணைந்திருக்கட்டும் என்றார் காந்தி. அவர்களைத் தனியே பிரிக்கவேண்டாம் என்றார். தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் இந்துக்கள் அல்லர் என்று சொல்வது தன்னைக் காயப்படுத்துகிறது என்றார். தன் உயிரைக் கொடுத்தேனும் அவர்கள் வெளியேற்றத்தைத் தடுப்பேன் என்றார்.

நான் ஒட்டுமொத்த இந்தியர்களின் விடுதலையை லட்சியமாகக் கொண்டிருக்கிறேன் என்றார் காந்தி. ஒட்டுமொத்த இந்தியர்களின் பிடியில் இருந்து தாழ்த்தப்பட்டவர்களை மீட்பதே என் லட்சியம் என்றார் அம்பேத்கர். தீண்டாமை ஒரு நோய், எப்பாடுபட்டாவது அதை அகற்றவேண்டும் என்றார் காந்தி. இந்த எளிய ஒப்புதலுக்கே அவருக்கு ஏகப்பட்ட எதிர்ப்புகள். அதெப்படி சாதி இந்துக்களை நீங்கள் குற்றவாளியாக்கலாம் என்று எதிர் கேள்விகள். இந்து மதத்தை அழிக்காமல் சாதியை ஒழிக்கமுடியாது. சாதி ஒழியாதவரை தீண்டாமை ஒழியாது என்றார் அம்பேத்கர். நீங்கள் நோயைக் குணப்படுத்த விரும்பவில்லை, அதன் அறிகுறிகளுக்கு மட்டுமே வைத்தியம் செய்கிறீர்கள் என்று பதிலளித்தார் அம்பேத்கர்.

தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் என்றென்றைக்கும் சாதி இந்துக்களின் கருணையை எதிர்நோக்கியே வாழவேண்டும் என்பது காந்தியின் கோட்பாடு. இந்து மதத்தை நீங்கள் துறக்கக்கூடாது என்று நெகிழ்ச்சியுடன் காந்தி வேண்டிக்கொண்டபோது அவருடைய பக்கச் சார்பு பளிச்சிட்டது. அம்பேத்கர் காந்திக்குப் பொருத்தமாகவே விடையளித்தார். ‘இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாக நாங்கள் துன்புற்றுகிடக்கிறோம். எத்தனையோ மகான்கள் வந்து போயிருக்கிறார்கள். ஆனால், இந்து மதத்தின் அடிப்படைகள் மாறவில்லை.’ இந்நிலையில் எந்த நம்பிக்கையில், யாருக்காக நாங்கள் காத்திருப்பது?

நான்கு வர்ண சாதி அமைப்பை இறுதிவரை காந்தி விட்டுக்கொடுக்கவில்லை. தீண்டாமை என்பது இந்து மதக் கட்டமைப்போடு இணைந்திருக்கும் சமாசாரமல்ல, தனியாகத் துருத்திக்கொண்டு நிற்கும் ஓர் அருவருப்பான பாகம் என்று காந்தி கருதினார். இந்து மதத்தின் ஓரங்கமாக இருந்துகொண்டு, இந்து மதக் கடவுள்களைத் தொழுதுகொண்டு, இந்து மதக் கோட்பாடுகளைப் புகழ்ந்துகொண்டு அப்படியே தீண்டாமையையும் அகற்றிவிடலாம் என்று காந்தி நம்பினார். தீண்டாமை இந்து மதத்தின் பிரிக்கமுடியாத ஓரங்கம் என்பது அம்பேத்கரின் பார்வை.

இந்து மதத்தின் கேடுகளை அம்பேத்கர் தெளிவாகப் பட்டியலிட்டுள்ளார். 1) அறம் சார்ந்த சுதந்தரத்தை அது (இந்து மதம்) மறுதலிக்கிறது. 2) கீழ்படிதலை மட்டுமே முன்மொழிகிறது. 3) அதன் சட்டங்கள் அனைவருக்கும் ஒன்றுபோல் இல்லை. 4) அதன் கோட்பாடுகள் இறுதியானவை, கேள்விக்கு அப்பாற்பட்டவை. சுருக்கமாகச் சொல்லவேண்டுமானால் ‘இந்துக்கள் மதம் என்று சொல்லிக்கொள்வது எண்ணற்ற கட்டளைகளையும் தடையுத்தரவுகளையும்கொண்ட ஓர் அமைப்பேயாகும்.’ (புத்தரும் அவர் தம்மமும்.)

காந்திய வழியில் தீண்டாமையை அகற்றமுடியாது என்று தெளிவாகவே குறிப்பிட்டார் அம்பேத்கர். ‘இந்தியாவில் பல மகாத்மாக்கள் இருக்கிறார்கள். தீண்டாமையை ஒழிப்பதையும் ஒடுக்கப்பட்டவர்களை உயர்த்தி அவர்களை உள்இழுத்துக்கொள்வதையும் தங்கள் நோக்கமாக அவர்கள் கொண்டிருந்தார்கள். ஆனால் அவர்கள் அனைவரும் தோல்வியடைந்தனர். மகாத்மாக்கள் வந்தார்கள், சென்றார்கள் ஆனால் தீண்டத்தகாதவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்களாகவே நீடிக்கிறார்கள்.’

இந்து மதத்தை ஒரு மதமாக மட்டும் கருதாமல், அதை அனைவருக்கும் பொதுவான ஓர் அரசியல் கருத்தாக்கமாகவும் உருமாற்ற காந்தி முயன்றார். காந்தியின் ‘ஹிந்து சுவராஜ்’ ராமர் ஆட்சியை மீண்டும் அமைக்க விரும்பியது. நேர் எதிராக, அம்பேத்கர், ‘சமூக வாழ்வில் புரட்சிகர மாற்றங்களை’ ஏற்படுத்தும் ஜனநாயகத்தைக் கொண்டுவர விரும்பினார்.

அரசியலில் மதத்தையும் மதத்தில் அரசியலையும் இணைத்ததில் காந்திக்கு நிச்சயம் ஓர் இடம் உண்டு. மதத்தின் அரசியலையும் அரசியலில் உள்ள மதவாதத்தையும் வெளிப்படுத்தியதில் அம்பேத்கர் முதன்மையானவராகத் திகழ்கிறார்.

எப்படிப் பார்த்தாலும், எந்த அம்சத்தை எடுத்துக்கொண்டாலும் அம்பேத்கரும் காந்தியும் எதிரெதிரான திசையில்தான் பயணம் செய்திருக்கிறார்கள் என்பது புலனாகிறது. இந்நிலையில், எந்த அடிப்படையில் இருவரையும் ஒன்றிணைப்பது? ஏன் ஒன்றிணைக்கவேண்டும்? அவ்வாறு செய்வதை இந்த இருவரும் ஏற்பார்களா?

காந்தியும் அம்பேத்கரும் அல்ல. காந்தியா அம்பேத்கரா என்பதுதான் கேள்வி. நீங்கள்தான் தேர்ந்தெடுக்கவேண்டும்.

-நந்தன்

தமிழ் சினிமாவில் வரும் “மாஸ்” திரைப்படங்கள் எப்படி இருக்கும்? ஹீரோ இளமையில் இருந்தே அதிபுத்திசாலியாக இருப்பார். அம்மா சென்டிமென்ட் இருக்கும். வெளிநாட்டில் எடுக்கப்பட்ட சில காட்சிகள் இருக்கும். தன்வழியில் சிவனே என்று போய்க்கொண்டிருக்கும் ஹீரோவை வலிய வந்து வம்புக்கு இழுப்பான் வில்லன். அதன்பிறகு முட்டியை மடக்கிக் கைகளை உயர்த்தும் ஹீரோவிடம், வரிசையில் வந்து அடிவாங்கிச் செல்வார்கள் வில்லனின் அடியாட்கள். கடைசியில் பிரதான வில்லனை அடித்தோ அறிவுரை சொல்லியோ திருத்துவார் கதாநாயகன்.

காந்தியின் கதையும் சற்றொப்ப இதேபாணியில் இருப்பதை நீங்கள் கவனிக்கலாம். (காந்தி பக்தர்கள் கொஞ்சம் நிதானிக்கவும்…) அவர் பெற்றோருக்குக் கட்டுப்பட்ட பிள்ளை, நன்றாகப் படிப்பவர், லண்டனுக்குப் படிக்கப் போகையில் மதுவைத் தொடமாட்டேன், பெண்களைப் பார்க்கமாட்டேன் என்ற சத்தியங்களைச் செய்தார். தென்னாப்பிரிக்காவில் அவரது வக்கீல் வேலையைப் பார்த்துக்கொண்டிருந்தபோது வெள்ளையன் ஒருவனால் ரயிலில் இருந்து தள்ளிவிடப்பட்டு அவமானப்படுத்தப்பட்டார். பிறகு மக்களைத் திரட்டிப் போராடினார். கடைசியாக இந்தியாவுக்கு கத்தியில்லாமல் ரத்தமில்லாமல் சுதந்திரம் வாங்கித்தந்தார்.

ஜாலியன் வாலாபாக்கில் பயன்படுத்தப்பட்டது துப்பாக்கிகள் என்பதால் மேற்சொன்ன வாக்கியம் பாதி உண்மை என்றே கொள்வோம். (எப்படியோ கத்தி இல்லை இல்லையா?!) 1915ல் இந்தியாவுக்கு வந்த காந்தியிடம் நூற்றைம்பது வருட விடுதலைப் போராட்டத்தின் ஒட்டுமொத்த ராயல்டியும் தரப்பட்டது எப்படி? போகட்டும், விடுதலை அவர் பேசி வாங்கித் தந்ததாகவே வைத்துக்கொள்வோம். அதற்காக அவரைத் தேசத்தந்தை என்றோ அல்லது தேச சித்தப்பா என்றோ அழைப்பது சரி. மகாத்மா எனும் அடைமொழி ஏன் காந்தி பெயரோடு எப்போதும் ஒட்டிக்கொண்டிருக்கிறது?

எந்த கேள்வியும் இல்லாமல், தோராயமாக மூன்று தலைமுறை மக்கள் காந்தியை ஏற்றுக்கொள்ள பயிற்றுவிக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். அவரது வாழ்வின் சில நேர்மறையான அம்சங்கள் மட்டும் மக்கள் பார்வைக்குக் கொண்டுவரப்பட்டு அவரை மகாத்மாவாகவே வைத்திருக்கும் வேலை இன்றளவும் தொடர்கிறது. காந்தி கொண்டாடப்பட வேண்டியவராகவும் பின்பற்றப்பட வேண்டியவராகவும் நூறாண்டுகாலமாக பிரசாரம் செய்யப்படுகிறார். சமகால அரசியல்வாதிகளில் தொடங்கி அவ்வப்போது வந்துபோகும் அண்ணா ஹசாரே, அப்துல் கலாம் போன்ற காமெடி டிராக் நபர்களையும் நாம் சரியாகப் புரிந்துகொள்ள காந்தியைத் தெரிந்துகொள்வது அவசியம். அவர் பயன்படுத்திய அல்லது அவருக்காகப் பயன்படுத்தப்பட்ட நுட்பங்கள் இன்றளவும் பயன்பாட்டில் இருக்கின்றன.

இந்தியாவில் ‘மாகாத்மா’ காந்தியின் காலம் 1915ல் தொடங்குகிறது. சத்யாகிரகம் எனும் தொழில்நுட்பத்துக்கான பேட்டன்ட்டுடன்தான் அவர் நம் நாட்டுக்கு வந்தார். சரியாக ஆறு ஆண்டுகள் கழித்து 1921ல் அவர் அகில இந்திய காங்கிரசுக்கு தலைவராகிறார். பெரிய அளவில் ஊடக வலுவில்லாத அந்தக் காலத்தில், வெறும் ஆறாண்டு காலத்தில், காந்தியால் முப்பதுகோடி மக்கள்தொகை கொண்ட ஒரு தேசத்தின் தலைவராக முடிந்ததன் விளைவுதான், திடீரென ஒருநாள் இரவில் அண்ணா ஹசாரேவால் ஊழல் ஒழிப்புப் போராளியாக முடிகிறது.

சத்யாகிரகம் என்பது வெள்ளையன் உதைவாங்காமல் நாட்டை ஆள உருவாக்கப்பட்ட போராட்டமுறை மட்டுமல்ல. பிரிட்டிஷ் அரசுக்கெதிராக வீரத்துடன் போராட முன்வந்தவர்களைத் தீவிரவாதிகள் என முத்திரை குத்தி, அவர்களைச் சொந்த மக்களிடமிருந்து அன்னியப்படுத்தும் நோக்கமும் அதற்கு இருந்தது. காந்தியின் ஜால்ராக்களில் ஒன்றான அன்றைய ஆனந்தவிகடன் 1929 மே இதழில், பகத்சிங் பாராளுமன்றக் கட்டடத்தின் மீது குண்டு வீசியதைக் கண்டிக்கும் தலையங்கத்தைப் பாருங்கள்:

// “இரண்டு இளைஞர்கள் திடீரென எழுந்து இரண்டு அசல் வெடிகுண்டுகளை எறிந்துவிட்டு, கைத்துப்பாக்கிகளால் ஆகாயத்தை நோக்கிச் சுட்டார்களாம். இந்த இளைஞர்கள் இருவருக்கும் முழுமூடச் சிகாமணிகள்’ என்றபட்டத்தை விகடன் அளிக்க விரும்புகின்றான். முதலாவதாக, மகாத்மாவின் சத்தியாக்கிரகப் பீரங்கியினால் தகர்க்க முடியாத அதிகார வர்க்கத்தை வெங்காய வெடியினாலும், ஓட்டைத் துப்பாக்கியாலும் பயமுறுத்த அவர்கள் எண்ணியது மூடத்தனம்…//

காங்கிரஸ் தலைவராக சுபாஷ் சந்திரபோஸ் தெரிவு செய்யப்பட்டபோது, ‘பட்டாபி சீதாராமையாவின் தோல்வி என்னுடைய தோல்வி’ என பிளாக்மெயில் செய்ய ஆரம்பித்தார் காந்தி. காந்தி ஆதரவாளர்கள் வரிசையாக ராஜினாமா செய்ய, சுபாஷ் வெறுத்துப் போய் பதவியை உதறினார். பகத்சிங் உள்ளிட்ட மூவரின் தூக்குத் தண்டனை குறித்து காந்தியின் ஆலோசனையைக் கேட்டு இர்வின் பிரபுவின் செயலாளர் கடிதம் எழுதுகிறார். அதற்கு காந்தியின் விசுவாசி பட்டாபி சீதாராமையா எழுதிய பதில் இதுதான்:

//“Ganthi himself definitely stated to the Viceroy that, if the boys should be hanged, they had better be hanged before the Congress, than after.”// (அதாவது அப்போது நடைபெற இருந்த கராச்சி காங்கிரஸ் மாநாட்டிற்கு முன்னரேயே இந்த இளைஞர்களைத் தூக்கிலிடலாம் என்று காந்தியார் ஒப்புதல் வழங்கியுள்ளார்.)

இவ்விரு சம்பவங்களும் சொல்லும் கருத்து இதுதான். எந்த ஜனநாயக பண்புகளும் இல்லாத, தனக்கு நிகரான வேறு தலைவர்கள் உருவாவதையோ அல்லது தனக்கு இணையாக வேறொரு நபர் புகழ் பெறுவதையோகூட விரும்பாத தலைவராக இருந்திருக்கிறார் காந்தி. (அப்போது காந்தி அளவுக்கு புகழ் பெற்றிருந்தார் பகத்சிங் எனக் குறிப்பிடுகிறார் காங்கிரசின் அதிகாரபூர்வ வரலாற்றாசிரியர் பட்டாபி சீதாராமையா- The History of Indian National Congress நூலின் முதலாவது பாகம்.)

காந்தியின் சமத்துவ சிந்தனையும் பாசாங்குகள் நிறைந்ததாகவே இருந்திருக்கிறது. இறுதி நாள்வரை அவர் இந்து மதத்தின் பிற்போக்குத்தனங்களைப் பற்றிக் கொண்டவராகவே இருந்தார். அம்பேத்கரை தலித் மக்களின் தலைவராக அங்கீகரிக்க முடியாது என வெளிப்படையாகவே அறிவித்தவர் காந்தி. தலித் மக்களுக்கு இரட்டை வாக்குரிமை தரும் சட்டம் கொண்டுவருவதில் லண்டன் வட்டமேசை மாநாட்டில் அம்பேத்கரை வெல்ல முடியாத காந்தி, தலித் மக்களுக்கு இரட்டை வாக்குரிமை தரக்கூடாது என்பதற்காக, எரவாடா சிறையில் உண்ணாவிரதம் இருந்தார். தலித் மக்களின் விடுதலைக்கான அவரது முயற்சி, காந்தியைக் கொல்ல அவர் காட்டும் பிடிவாதமாக காங்கிரஸ்காரர்களால் திரிக்கப்பட்டது. காந்தி எனும் ஒற்றை நபருக்காக ஒட்டுமொத்த தலித் மக்களின் உரிமைகளையும் விட்டுத்தர வேண்டிய நிலைக்கு ஆளானார் அம்பேத்கர்.

தலித் மக்கள் ஏனைய உயர்சாதி மக்களை சார்ந்திருக்கும்படியாகவும் ஏழைகள் பணக்காரர்களை சார்ந்திருக்கும்படியாகவும் உள்ள சமூகத்தைத்தான் அவர் விரும்பினார். அவர் வலியுறுத்தியது சாதிகளுக்குள் இணக்கம் இருக்கவேண்டும் என்பதுதான், சாதி ஒழிப்பல்ல. (சாதி ஒழியவேண்டும் என காந்தி சொல்லவில்லை- ராஜாஜி.) அது வேலைக்காரனுக்கும் முதலாளிக்குமான இணக்கம். அது வேலைக்காரன் அடிமையாக இருக்கும் வரைதான் சாத்தியம். பணம் பணக்காரர்களிடம்தான் இருக்கவேண்டும், ஏழைகளுக்கு அவர்கள் புரவலர்களாக இருப்பார்கள் எனும் காந்தியின் சொற்றொடர் ஒன்றே போதும், அவர்களது செல்வந்தர்கள் மீதான பாசத்தைக் காட்ட.

தனிப்பட்ட நபராகவும் அவரது வாழ்வு கடுமையாக விமர்சிக்கத்தக்கதே. மெடலைன் சிலேட் மற்றும் சரளாதேவி சவுதாராணி (ரபீந்திரநாத் தாகூரின் உறவுக்கார பெண்) என்ற இரண்டு பெண்களுடன் அவருக்கு நெருக்கம் இருந்தது. சரளாதேவியை அவர் மணம் செய்துகொள்ளும் முடிவில் இருந்தார். அந்த உறவு உடல் அளவிலானதல்ல, மன அளவிலானது என்றார் காந்தி. இந்த முடிவு ராஜாஜி, காந்தியின் மகன் தேவதாஸ் ஆகியோரால் கடுமையாக கண்டிக்கப்பட்டது.

சரளாதேவியுடனான நெருக்கம் காந்தி அவரது பஞ்சாப் வீட்டில் தங்கியிருந்தபோது உருவானது. அப்போது சரளாதேவியின் கணவர் ரவுலட் சட்டத்தின் கீழ் கைது செய்யப்பட்டு சிறையில் இருந்தார். நம்புங்கள், தன் தந்தையின் சாவுக்குப்பிறகு பிரம்மச்சர்யத்தை போதித்த காந்தி மையல்கொண்டது ஒரு மணமான பெண் மீது.

ஒருநாள் தூக்கத்தில் அவருக்கு விந்து வெளியேறியதால் அவரது பிரம்மச்சர்யத்தைப் பரிசோதிக்க எடுத்த முடிவு அநாகரிகமானது. பதினெட்டு வயதான அவரது பேத்தி மனுவுடன் ஓரிரவு ஆடையில்லாமல் படுக்கையில் இருப்பதன் வாயிலாக தனது பிரம்மச்சர்யத்தை அவர் பரிசோதித்தார். காந்தி தன்னுடன் ஆசிரமத்தில் இருந்த பெண்களை உடலுறவு இல்லாமல் வாழும்படி நேரடியாகவும் மறைமுகமாகவும் வலியுறுத்தினார். ஆசிரமப் பெண்கள் சிலருடன் அவர் நெருக்கமாக இருந்தது அவரது தொண்டர்களால் கடுமையாக விமர்சிக்கப்பட்டது.

மோகன்தாஸ் காந்திக்கு ஒருவித நரம்பு நோய் இருந்தது. மிகவும் அழுத்தம் அதிகமான கட்டங்களில் காந்தியின் உடல் தாங்கமுடியாமல் நடுங்க ஆரம்பிக்கும். அப்போது அவர் யாரையாவது அணைத்தவாறு படுத்திருப்பார். இவ்வாறு அவர் அணைத்துக்கொண்டு படுத்தது ஆஸ்ரமத்தில் இருந்த பெண்களில் ஒரு சிலரை. ஆனால் இது வெளிப்படையாக அனைவரும் பார்க்கும் வண்ணம் இருக்கும். கஸ்தூர்பாவும் அதே ஆஸ்ரமத்தில்தான் அப்போது இருந்தார். (“I am taking service from the girls” என்று காந்தி பலமுறை இதைப்பற்றிக் கடிதங்களில் குறிப்பிடுகிறார்.) - “மோகன்தாஸ்” புத்தகத்தில் ராஜ்மோகன் காந்தி.

மேற்கூறிய செய்திகள் வாயிலாக நான் காந்தியைப் பெண் பித்தர் எனச் சொல்ல வருவதாக எண்ண வேண்டாம். அவரது திருமணத்து வெளியேயான உறவுகள் என்பது அவரது தனிப்பட்ட விடயம் என்பதில் எனக்கு விமர்சனம் இல்லை. ஆனால் அவர் ஒட்டுமொத்தமாக, தன்னைப் பின்பற்றிய, தன்னுடனிருந்த  பெண்களை, ஒரு கருவிபோல மட்டும் பயன்படுத்தியிருக்கிறார் என்பது நிச்சயம் விமர்சனம் செய்யப்படவேண்டியதே. பிரம்மச்சர்யத்தை சோதித்துத் தன்னை நிரூபித்தார், சரி, அதில் பயன்படுத்தப்பட்ட மனுவின் கதி?

இத்தகைய முரண்பாடான அரசியல் மற்றும் சொந்த வாழ்வைக் கொண்டிருந்த காந்தி ஏன் இன்றளவும் அப்பழுக்கற்றவராகக் காட்டப்படுகிறார்? இந்தக் கேள்வியை எழுப்பவே மேலேயுள்ள தகவல்களைத் தர வேண்டிய அவசியம் உருவாகிறது. அவரது கதை ஏதோ ராமாயணம் அல்லது திருத்தொண்டர் புராணம் போலவோ, வெறும் பஜனையாகவோ பாடப்பட்டால் நாம் அதிகம் கவலை கொள்ள வேண்டியதில்லை. மாறாக, அவர் தேசத்தின் முகமாகக் காட்டப்படுவது வேறு பல காரணங்களுக்காக.

விடுதலைக்கு முன்பாக சத்தியாகிரகம் எப்படி ஆங்கிலேயனுக்குத் தேவைப்பட்டதோ இப்போதும் அது நவீன அதிகார வர்க்கத்துக்கும் தேவைப்படுகிறது. காந்தியை ஆதர்ச தலைவனாகத் தொடர்ந்து முன்னிறுத்துவதன் மூலம்தான், அனேக மக்கள்திரள் போராட்டங்களைத் தீவிரவாதமாகச் சித்திரிக்க முடியும். சமீபத்தில் கூடங்குளம் போராட்டம் பற்றி சுப்பிரமணியம் சாமி சொன்ன ஒரு விமர்சனம்- “அது நக்சலைட்டுக்கள் நடத்தும் போராட்டம்.” (டைம்ஸ் நவ் டிவியில்.) ஆக ஒரு போராட்டம் நடத்தப்படும் காரணிதான் அதனை சாத்வீகப் போராட்டமா அல்லது தீவிரவாதமா என அதிகாரவர்கத்தை முடிவெடுக்க வைக்கிறது. காந்தி எனும் பிம்பத்தை உயிருடன் வைத்திருப்பது இந்த கபடத்தனத்தைச் சுலபமாக்குகிறது.

ராகுல் காந்தியின் ஒரு கோடி ரூபாய் ஏழைவீட்டுச் சப்பாத்திக்கான யோசனை எம்.கே.காந்தியிடமிருந்து பெறப்பட்டதுதான். அவர்தான் பிர்லா கட்டிக்கொடுத்த மாளிகைகளில் தங்கிக்கொண்டு இந்தியாவின் கடைக்கோடி ஏழைகளைப்போல உடுத்திக்கொண்டிருந்தவர். காரணமேதும் தெரியாமல் காந்தி மகாத்மா என அடைமொழியிட்டு அழைக்கப்பட்டதன் விளைவுதான் தளபதி, அஞ்சாநெஞ்சன், புரட்சித்தலைவி என அடைமொழிகள் பொருத்தமில்லாத நபர்களை அலங்கரிக்கின்றன.

மதத்தை அரசியலுடன் கலந்தது மற்றும் பஜனையைப் போராட்டமாக்கியது என அவர் இந்திய அரசியலுக்கு இரண்டு மோசமான முன்னுதாரணங்களைத் தந்திருக்கிறார். இந்து வைணவரான காந்தி தன் ராம பக்தியைத் தன்னுடன் மட்டும் வைத்துக்கொள்ளாமல் விடுதலைப் போராட்டத்துடன் இணைத்தார். பாரதீய ஜனதா பிற்பாடு இந்த அடிப்படைவாதத்தில் ஏராளமான ரத்தத்தைக் கலந்து வளர்ச்சியடைந்தது.

காந்தி சாத்வீகத்தை மக்கள் போராட்டத்தில் மட்டும்தான் வலியுறுத்தினார். இயல்பில் அவர் ஒரு சர்வாதிகாரியாகவே இருந்திருக்கிறார். பம்பாய் கப்பற்படையினரின் வேலைநிறுத்தப் போராட்டத்தை ஒடுக்க தனது தொண்டர்களை அனுப்பியது காங்கிரஸ் கட்சி. அதன் தோல்விக்குப் பிறகு காந்தி சொன்னது:

அந்தப் போராட்டம் வெற்றி பெற்றிருக்குமானால் அது நாட்டைக் காலிகளின் கையில் கொடுத்திருக்கும். அந்த முடிவைக் காண்பதற்கு நான் 125 ஆண்டுகள் வாழவிரும்பவில்லை. மாறாகத் தீயிலிட்டு என்னை அழித்துக் கொள்வேன்” (: ஹரிஜன்: ஏப்ரல் 2, 1946.)

அவர் நடத்த விரும்பிய அரசு வெள்ளையன் நடத்திய ஆட்சியை ஒத்ததாகவே இருந்திருக்க முடியும். இரண்டாம் உலகப் போரில் இந்தியர்கள் பங்கேற்பதை அவர் தயக்கமில்லாமல் விரும்பினார், வெள்ளையனைப் போலவே. பெஷாவரில் நடைபெற்ற எழுச்சிமிக்க மக்கள் போராட்டத்தை ஒடுக்க பிரிட்டிஷ் அரசு தன் படைகளை அனுப்பியது. சொந்த மக்களுக்கு எதிராக ஆயுதம் ஏந்த வீரர்கள் மறுத்தார்கள். அதனைக் கண்டித்து காந்தி சொன்ன வாசகங்கள்:

”இராணுவ சிப்பாயாக வேலைக்கு சேர்ந்த பிறகு இராணுவ அதிகாரி யாரை சுட்டுக் கொல்லச் சொன்னாலும் சுடவேண்டும். அப்படிச் செய்யவில்லை என்றால் அவன் கீழ்ப்படிய மறுத்த பெருங்குற்றத்தைச் செய்தவன் ஆவான். அப்படி சுட்டுக் கொல்லச் சொன்ன பிறகும் அதைச் செய்ய மறுக்குமாறு நான் ஒருபோதும் கூறமாட்டேன். ஏனெனில் நான் அதிகாரத்தில் இருக்கும்போது இதே அதிகாரிகளையும் சிப்பாய்களையும்  பயன்படுத்திக் கொள்ள நேரிடலாம். இப்பொழுது நான் அவர்களை அவ்வாறு சுட மறுக்குமாறு கற்பித்தால் பின்னர் நான் அவர்களை சுடச் சொல்லும்போதும் இவர்கள் இதே போல கீழ்ப்படிய மறுக்க நேரிடும் என அஞ்சுகிறேன்.’’

பிடிவாதம், எதேச்சதிகாரம், மத அடிப்படைவாதம், ஜனநாயக விரோதம் என நம் சமகால அரசியல்வாதிகளில் எல்லா அடாவடிகளையும் அப்போதே கொண்டிருந்தவராக இருந்திருக்கிறார் காந்தி. எத்தனை உதைத்தாலும் வாங்கிக்கொள் என அவர் மக்களுக்கு மட்டும் அறிவுரை சொன்னதால்தான் இன்றுவரை அவரை அதிகாரவர்க்கம் கொண்டாடுகிறது.

எனக்கு வண்ணதாசனைப் பிடிக்கும் என்பது மாதிரியான நிலைப்பாட்டை நாம் காந்தியின் மீது வைக்க முடியாது. காந்தியை ஏற்றுக்கொள்ளும்போதே நீங்கள் பகத்சிங்கை நிராகரிக்கிறீர்கள், கட்டபொம்மனின் தியாகத்தைக் குறைத்து மதிப்பிடும் மனோநிலைக்கு ஆளாகிறீர்கள். பாஸ்கோவுக்கு ஆதரவாக, பழங்குடிகளுக்கு எதிராகத் தரகு வேலை பார்க்கும் மன்மோகன் கும்பலும்தான் காந்திய வழியிலான அரசை நடத்துவதாக கருதிக்கொள்ளலாம், அதற்காக அவர் எந்தக் குற்ற உணர்ச்சியும் கொள்ள அவசியமிருக்காது.

நிறைவாக, காந்தியைக் கொண்டாடாதீர்கள் எனக் கேட்பதற்காக இக்கட்டுரை எழுதப்படவில்லை. கொண்டாடும் முன்பு அவரைப் பற்றித் தெரிந்துகொள்ளுங்கள் எனக் கேட்டுக்கொள்ளவே எழுதப்படுகிறது. காந்தியின் நோக்கங்கள் உயர்வானவை, நடைமுறைப்படுத்துவதில் சில தவறுகள் நேர்ந்திருக்கலாம் என நீங்கள் வாதிட்டால் அதற்கு காந்தியின் வார்த்தைகளிலேயே பதில் இருக்கிறது,

“முடிவைவிட முறையே முக்கியம்!” (சௌரி சௌரா சம்பவத்துக்காக ஒத்துழையாமை இயக்கத்தை நிறுத்தியபோது காந்தி உதிர்த்த வாசகம்.)

-வில்லவன்

ஒவ்வொரு தீபாவளிக்கும் தமிழ்நாட்டில் கட்டாயமாக ஒரு சடங்கு நடக்கும். யாராவது கட்டாயமாக தீபாவளி ஓர் ஆரிய சூழ்ச்சி என்றும், நரகாசுரன் ஒரு திராவிடன் என்றும், எனவே திராவிடர்களாகிய தமிழர்கள் அதைக் கொண்டாடக்கூடாது என்றும் ஒரு பிரசாரத்தை நடத்துவார்கள். இது கடந்த ஒரு நூற்றாண்டாகவே நடத்தப்பட்டுவரும் பிரசாரம். எனவே ஒரு குறிப்பிட்ட இயக்கத்தைச் சேர்ந்த அரசியல் கட்சித் தலைவர்கள், அவர்கள் முதலமைச்சர்களாகவே இருந்தாலும், இங்கிதம் கருதிக்கூட தீபாவளி வாழ்த்துகள் சொல்லமாட்டார்கள்.

இவர்களின் கோட்பாட்டின்படி நரகாசுரன் ஒரு திராவிடன். அவனைக் கொன்ற நாளை திராவிட இனத்தவர்கள் கொண்டாடக்கூடாது. மேலும் தீபாவளி புராண நிகழ்வைக் கொண்டாடும் நாள். விஷ்ணு, வராக அவதாரம் எடுத்து பூமியைத் தூக்கியபோது அந்தச் சேர்க்கையால் உருவானவன் நரகாசுரன். எனவே இது பகுத்தறிவுக்கு ஒவ்வாதது. பகுத்தறிவுக்கு ஒவ்வாத விஷயம் எப்படித் தமிழனுடையதாக இருக்கமுடியும்? எனவே இது நிச்சயமாக ஆரியர் கொண்டுவந்து புகுத்தியதுதான். (மஞ்சள் துண்டைத் தவிர வேறு எல்லாமே ஆரியர்கள் புகுத்திய மூடநம்பிக்கைதான். மஞ்சள் துண்டு மட்டும் திராவிட பகுத்தறிவின் வெளிப்பாடு.)

இன்றைக்கு மரபணுவியலும் அகழ்வாராய்ச்சியும் ஆரிய-திராவிட இனக்கோட்பாடுகளை வரலாற்றின் குப்பைத் தொட்டிகளில் போட்டுவிட்டன. ஆனால் அதற்கும் முன்னால் விவேகானந்தரும் அம்பேத்கரும் இந்த ஆரிய இனவாதக் கோட்பாடு ஆதாரமற்றது எனத் தெளிவாகச் சொல்லிவந்துள்ளனர். எனவே, இந்த ஆரிய-திராவிட இனவாத அடிப்படையில் தீபாவளி குறித்த புராணக் கதையை அணுகுவது அபத்தமானது. பகுத்தறிவுகொண்ட எவரும் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் காலனியக் கதையாடல்களை வைத்து நம் புராணங்களை அறிந்துகொள்ள முற்படமாட்டார்கள்.

மாறாக, புராணங்கள் என்றால் என்ன? அவை ஆழமான அக-அறிதலையும் புற-யதார்த்தத்தையும் இணைக்கும் அகக் கருவிகள். ஒரு புராணம் ஒரு சமுதாயத்தில் ஏற்கப்பட, அது பல தளங்களில் பொருள் கொண்டதாக இருக்கவேண்டும். நவீன உலகத்திலும் புராணங்கள் மிகவும் தேவைப்படுகின்றன. புராணங்களைச் சரியான முறையில் புரிந்துகொள்வது வாழ்க்கையைச் செழுமைப்படுத்தும். மாற்றங்கள் நிறைந்த உலகம் முன்வைக்கும் கேள்விகளுக்குச் சில மாற்றமற்ற அழியாத மதிப்பீட்டு பதில்களை நாம் புராணங்களிலிருந்து பெறமுடியும். அத்தகைய தகவமைப்பைப் பெற இயலாத புராணக்கதைகள் தன்னாலேயே வழக்கொழிந்து விடுகின்றன. மாறாக, ஒரு சமுதாயத்தில் அதன் பண்பாட்டில் நன்றாக வேரூன்றிய புராணங்கள் வலுக்கட்டாயமாகப் பிடுங்கி எறியப்பட்டால் அதன் விளைவுகள் சமுதாயத்தை ஆழமாகப் பாதிக்கும். கார்ல் உங் போன்ற உளவியலாளர்கள், புராணங்களை இழந்ததால் மேற்கத்திய சமுதாயத்தின் கூட்டு மனத்தில் பெரும் சிக்கல்கள் ஏற்பட்டுள்ளதைச் சுட்டியிருக்கிறார்கள்.

தீபாவளி குறித்த நரகாசுரன் புராணக்கதையையே எடுத்துக் கொள்வோம். பூமியைக் காப்பாற்ற விஷ்ணு வராக அவதாரம் எடுக்கிறார். அதனால் ஏற்படும் தொடர்பினால் ஓர் அரக்கன் பிறக்கிறான். சிறிது சிந்தித்தால் இது ஒரு பொதுவான விதி என்பது தெரியும். சமூகப் பிரச்னைகளை மாற்ற, உலகை நன்றாக்க, தனது அறிவையும் வாழ்க்கையையும் அர்ப்பணித்து சிந்தனையாளர்கள் ஒரு சித்தாந்தத்தை உருவாக்கலாம். ஆனால் அதில் இருக்கும் அதிகாரப் பசி இறுதியில் மற்றொரு அரக்கப் பிரச்னையாக மாறிவிடும்.

அடுத்ததாக அந்த அதிகார அரக்கன் என்ன செய்கிறான்? பெண்களைச் சிறை வைக்கிறான். பூமியின் மைந்தன் அவன். ஆனால் அவனோ அதிகார ஆண்மையின் உருவமாகப் பெண்மையைச் சிறை வைக்கிறான். இறுதியில் தனது தாயான பூமாதேவியின் கரங்களில் இறக்கிறான்.

இதுவும் நாம் காணும் விஷயம்தான். கடந்த இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாக மேற்கத்திய நாடுகளிலும், கடந்த முன்னூறு ஆண்டுகளாக காலனியம் மூலமாக உலகம் முழுவதுமும் பரப்பப்பட்ட ஆபிரகாமிய இறையியல், பெண்மை சார்ந்த மதிப்பீடுகளைச் சிறைவைத்தன. இயற்கை வழிபாடுகளை, தாய்த் தெய்வ வழிபாட்டை அழித்தன. ஆசார்ய மஹாபிரக்யாவும் அப்துல் கலாமும் சொல்கிறார்கள்:

மனித உருவாகிய கடவுளா? ஆம்; மானுட இயல்புகள் மற்றும் உணர்ச்சிகளின் பெருமைகளும் சிறுமைகளும் சேர்ந்த கலவையான மனிதக் கடவுள். இந்த மனிதக்கடவுளுக்கு அன்பு காட்டத் தெரியும். அதே நேரம் வெறுப்பு, தீர்ப்பு, கண்டனம், தேவை, விருப்பம் போன்றவையும் உண்டு. இந்த வகையில் நாகரிகங்கள் வளர்ந்து ஒன்றையொன்று படையெடுக்க, அவை புவியிலிருந்து தங்களைப் பிரித்துக்கொண்டன… வாளால் அழிந்தவர்கள் பலரைப் பற்றியும் வரலாறு சொல்கிறது. அதிகாரம், செல்வம், புகழ் ஆகியவற்றுக்கான வேட்டையில், பற்பல செழுமையான பண்பாடுகள் அழிந்துள்ளன. … இத்தகைய பண்பாடுகளைச் சேர்ந்தவர்கள் தாங்கள் புவியோடு தொடர்புடையவர்கள் என்பதை உணர்ந்திருந்தார்கள். துன்பம், நோவு, மரணம் போன்றவற்றால் ஒருவர் பாதிக்கப்பட்டால் பிறரும் பாதிக்கப்படுவார்கள் என்பதை அறிந்திருந்தார்கள். பரஸ்பர ஒட்டுறவைப் புரிந்து மதித்தார்கள். ஆனால் காலப் போக்கில் இந்தப் புனித அறிவும் உணர்வும் தொலைந்துபோயின. மானுட, விலங்கின, தாவர மற்றும் கனிம உலகங்களுக்கு இடையேயான தொடர்பும் உறவும், பொருள் ரீதியான மேம்பாடுகளால் உதாசீனப்பட்டு நிராகரிக்கப்பட்டன. ஆன்மிகத் தொய்வினால், மானுடப் பரிமாணம் களங்கமுற்றது.

இப்படி மனிதன் தன்னுள் இருக்கும் அரக்க ஆக்கிரமிப்பு உணர்வுக்கும், அதிகாரப் பசிக்கும் மட்டுமே தீனி போட்டுக்கொண்டு, பெண்மை உணர்வுகளையும், அதன் புற வெளிப்பாடாக பெண்களையும் அடிமைப்படுத்துகிறான். அதன் பொருளாதார வெளிப்பாடாக, மாசினை உருவாக்கும், புறச்சூழல் குறித்துக் கவலைப்படாத தொழில்நுட்பங்களை உருவாக்குகிறான். நுகர்வுக் கலாசாரத்தை உருவாக்குகிறான். இவை எல்லாமே ஆண்-மையத் தன்மை கொண்டவை. பெண்-மையத் தன்மையைப் புறக்கணிக்கிறான் அல்லது அடக்குகிறான். சிறைப்படுத்துகிறான்.

இதன் விளைவு என்ன?

பூமி ஒரு அதி-உயிரியாக அல்லது ஒரு பெரிய மகா-சிஸ்டமாகச் செயல்படுகிறது என்பதைக் கண்டடைந்தவர் ஜேம்ஸ் லவ்லாக். அவர் கூறுகிறார்:

நாம் நம்முடைய மனத்தையும் இதயத்தையும் மாற்றினால் ஒழிய நாம் வாழ்ந்துகொண்டிருக்கும் இந்த பூமிக்கு உயிர் உண்டு என்பதை உணரமாட்டோம். நாம் உருவாக்கும் மாற்றங்களையோ அல்லது மாற்றங்களை உருவாக்கும் நம்மையோ மறுதலித்து அந்த மாற்றங்களுக்கு எதிர்வினையாற்ற முடிந்த ஓர் உயிராக நாம் இந்தப் பூமியை உணரமாட்டோம். நாம் இந்தப் பூமியை ஓர் உயிருள்ள கிரகமாக, தன் தட்பவெப்பத்தையும் வேதியியலையும் மாற்றிக்கொள்ளும் சக்தி வாய்ந்த ஓர் உயிராக உணர்ந்தால் ஒழிய, இன்று அதை நம் மிகப்பெரிய எதிரியாக்கிவிட்டோம் என்பதை உணர்ந்தால் ஒழிய, நம் வாழ்க்கையை மாற்றிக்கொள்ளும் திட சங்கல்பம் நமக்கு உருவாகாது.

நரகாசுரன் புராணம் தன் இதயத்தில் கொண்டிருக்கும் செய்தியும் இதுதான். நம் அதிகார-மையப் பண்பாடு, நம் நுகர்வுக் கலாசார, லாப நோக்குப் பண்பாடு சிறையிட்டு வைத்திருக்கும் பெண்மை-மைய மதிப்பீடுகளை, நரர்களாகிய நாம் விடுதலை செய்யாவிட்டால், நம் அழிவும் நம் தாயாகிய பூமியின் எதிர்வினையால் நிகழும்.

தீபாவளி இந்தச் செய்தியை நமக்கு நாமே நினைவூட்டிக்கொள்ளும் நாள்.

தீபாவளிக்கு இன்னும் சில முக்கியப் பரிமாணங்கள் இருக்கின்றன. சீக்கியர்கள் தீபாவளியை விடுதலைத் திருநாளாகக் கொண்டாடுகிறார்கள். புனிதத் தங்கக் கோவிலான ஹரி மந்திர் சாகிப்பின் அடிக்கல், தீபாவளி அன்றுதான் போடப்பட்டது. மொகலாய அரசன் ஜஹாங்கீர் குரு ஹர்கோவிந்த் அவர்களையும், 52 அரசர்களையும் கைது செய்திருந்தான். சீக்கிய எதிர்ப்பு வலுக்கவே அவன் குருவை விடுதலை செய்ய முன்வந்தான். ஆனால் குரு தன்னுடன் கைது செய்யப்பட்டிருக்கும் 52 அரசர்களையும் விடுதலை செய்யவேண்டும் என வலியுறுத்தவே, வேறு வழியில்லாமல் அவர்களையும் விடுதலை செய்ய வேண்டியதாயிற்று. அவர்கள் விடுதலை செய்யப்பட்ட நாள் தீபாவளியாகும். மொகலாய ஆட்சியின்போது பல தேசியத் திருவிழாக்கள் கொண்டாடுவது கடுமையான கட்டுப்பாடுகளுக்குள் அடக்கப்பட்டிருந்தது. 1737-ல் பாயி மணிசிங் எனும் சீக்கிய ஞானி தீபாவளி கொண்டாடும் உரிமைக்காகப் போராடி சித்திரவதை-கொலை தண்டனைக்குத் தன்னை மனமுவந்து பலிதானமாக அளித்தார்.

காலனிய காலத்திலும் தீபாவளி, இனவெறிக்கு எதிரான குரலாகவும் விடுதலையின் சின்னமாகவும் செயல்பட்டது. 1860-களில் பல்லாயிரக்கணக்கான இந்தியர்கள் ஆப்பிரிக்காவுக்கும் இதர கரும்புத் தோட்டத் தீவுகளுக்கும் கொத்தடிமைகளாகக் கொண்டுசெல்லப்பட்டனர். இவர்களின் தீபாவளி கொண்டாடும் கோரிக்கை தொடர்ந்து வெள்ளையதிகாரிகளால் மறுக்கப்பட்டு வந்தது. காலனிய அதிகாரிகள் ஹிந்து மதத்தை ஒரு மதமாகவே ஏற்றுக்கொள்ள மறுத்தனர். எனவே தீபாவளி கொண்டாட தொழிலாளர்களுக்கு அனுமதி மறுத்தனர்

தீபாவளிக்கான போராட்டமே தென்னாப்பிரிக்காவில் தொடக்கத்தில் வெள்ளையரை எதிர்த்து நடத்தப்பட்ட தொழிலாளர்களின் போராட்டம். சத்தியாகிரகம் எனும் வார்த்தையை காந்தி உருவாக்குவதற்கு சில பத்தாண்டுகளுக்கு முன்னால் அரங்கேறிய சத்தியாகிரகம். 1907-ல்தான் முதன்முதலாக மக்கள் போராட்டம் வெற்றியடைந்தது. காலை பத்து மணிக்குக் குழந்தைகள் குழுமினர். கலை நிகழ்ச்சிகள் நடந்தன. வேள்வி நடத்தப்பட்டது. காலனியத்தின் பண்பாட்டு மேலாதிக்கத்திலிருந்து விடுதலை பெறப் போராடும் மக்களின் சின்னமாக தீபாவளி மாறியது. இந்தப் போராட்டத்தில் பாரதத்தில் இருந்துவந்த முக்கியமான விடுதலைப் போராட்ட வீரர்கள் பங்குகொண்டனர்.

தென்னாப்பிரிக்க மாகாணமான வாஸூலு நடால் எனும் பிராந்தியத்தின் தலைவர், 2007-ல் தென்னாப்பிரிக்காவில் தீபாவளிக் கொண்டாட்டத்தின் நூற்றாண்டு விழாவின்போது மக்களுக்குத் தெரிவித்த வாழ்த்துச்செய்தியில் கூறுகிறார்:

தீபாவளி அனைத்துத் தென்னாப்பிரிக்க மக்களுக்கும் ஒரு முக்கியமான திருவிழா ஆகும். …இந்த தேசத்தில் நம் மக்கள் அனுபவித்த பல போராட்டங்களில் இங்குள்ள கரும்புத் தோட்டங்களுக்குக் கொத்தடிமைகளாகக் கொண்டுவரப்பட்ட இந்தியத் தொழிலாளிகளின் போராட்டமும் ஒன்றாகும். அவர்களின் போராட்டம் தொழிற்சூழல், ஊதியம் ஆகியவற்றுடன் நிற்கவில்லை. தங்கள் பண்பாட்டையும் மதத்தையும் பின்பற்றுவதற்கான உரிமைக்காகவும் அவர்கள் போராடினர். அப்போராட்டங்களின் மையமாக தீபாவளி கொண்டாடும் உரிமைக்கான போராட்டம் இருந்தது. இந்தியர்களையும் அவர்களின் சந்த்திகளையும் தம் பண்பாட்டு உரிமைகளுக்கான போராட்டத்தில் ஈடுபட உத்வேகம் அளித்தவர்கள் இந்தியாவிலிருந்து வந்த பேராசிரியர் பாயி பரமானந்த், சங்கரானந்த சுவாமிகள் ஆகியோர். பாயி பரமானந்த் 1906-ல் ஹிந்து இளைஞர்கள் அமைப்பை உருவாக்கினார். இதற்கு அடுத்த ஆண்டே தீபாவளியைச் சமூகமாகக் கொண்டாட மக்களை ஒருங்கிணைத்தார்… தென்னாப்பிரிக்காவில் தீபாவளி, விடுதலையின் குரலாகவும், இனவாத பாரபட்சத்துக்கு எதிரான அடையாள அறைகூவலாகவும் மகாத்மா காந்தி, நெல்சன் மாண்டேலா ஆகியோரின் வருகைக்கான முன்னறிவிப்பாகவும் மாறியது.

வரலாற்றாசிரியர்கள் கோலம் வஹீதும் அஸ்வின் படேலும் தென்னாப்பிரிக்காவின் இந்தியக் கொத்தடிமைத் தொழிலாளர்கள் தங்கள் உரிமைகளுக்காகப் போராடிய வரலாற்றை ஆராய்ச்சி செய்துள்ளார்கள். தென்னாப்பிரிக்காவில் தீபாவளிக் கொண்டாட்டத்தின் நூற்றாண்டு விழாவினை ஒட்டி அஸ்வின் தேசாய் கூறுகிறார்:

தீபாவளி கொண்டாடப்பட்ட நூறாவது ஆண்டான இன்று நாம் பல தியாகங்களைச் செய்த கொத்தடிமைத் தொழிலாளர்களுக்கும், மேலும் பல ஹிந்துக்களுக்கும் அஞ்சலி செலுத்துவோம். அவர்கள் பெரிய அளவில் செய்த தியாகத்தின் மூலமே காலனிய அதிகாரிகள் ஹிந்து மதமும் ஒரு மதம்தான் என்றும், அவர்களுக்கு அவர்கள் பண்டிகையான தீபாவளியைக் கொண்டாட உரிமை உண்டு என்றும் புரிந்தது.

இப்பாரம்பரியத்தின் விளைவாகவே 1991-ல் இந்தியர்கள் மத்தியில் உரையாற்றிய நெல்சன் மண்டேலாவும் தீபாவளியின் விடுதலைச் செய்தியை நெகிழ்ச்சியுடன் நினைவு கூர்ந்தார்:

தீபாவளி தினத்தன்று நான் இந்தப் புனித தீபத்தை ஏற்றி வைக்கிறேன். அப்போது இந்தத் தீபம் எப்படி மூடநம்பிக்கையை அகற்றும் ஞான ஒளியாகத் திகழ்கிறது; வறுமையை அகற்றும் வளத்தைக் குறிக்கிறது; அறியாமையை வெற்றி கொள்ளும் அறிவாக விளங்குகிறது; நோயையும் சுகவீனத்தையும் போக்கும் நல் ஆரோக்கியமாக விளங்குகிறது; அடிமைத்தளையை அகற்றும் விடுதலையாகத் திகழ்கிறது என்பதை நினைவுகொள்கிறேன்.

நம் விடுதலையில் நாம் இந்த வெற்றிகளையெல்லாம் இணைந்து கொண்டாடுவோம். ஆனால் அந்த வெற்றியை அடைவதற்கான பாதை நீண்ட கடினமான பாதை. விடுதலையின் இப்பயணத்தில் இந்தியச் சமுதாயம் எப்போதும் துணை நிற்கிறது… இதே நேரத்தில் நம்முடைய விடுதலைக்காக உழைத்தவர்களை நினைவுகொள்வோம். அவர்கள் தங்கள் வாழ்க்கையை விடுதலைக்காக அர்ப்பணித்தார்கள். சுதந்திர இந்தியாவைக் காண உழைத்து, விஷம் வைத்துக் கொல்லப்பட்ட சுவாமி தயானந்த சரஸ்வதி தீபாவளி நாளில்தான் உயிர்த்தியாகம் செய்தார். கிருஷ்ரபிலால், அஹமது திமோல், சாலமன் மஹ்லங்கு, இன்னும் ஆயிரக்கணக்கானோர் – …நண்பர்களே நான் உங்களுடன் இந்தத் தீபாவளி விழாவின்போது உடனிருப்பதைப் பெரும் பெருமையாக நினைக்கிறேன். பல வருடங்கள் ரோபென் தீவில் இந்தத் திருவிழாவை நாங்கள் உற்சாகத்துடன் கொண்டாடினோம். நம் தேசத்தின் விடுதலைப் போராட்டத்தில் தீபாவளித் திருநாளிலிருந்தும் அதனுடன் தொடர்புடைய ராமாயணத்திலிருந்தும் பல விஷயங்களை நாம் பெற்றுக்கொள்ளலாம்.

தீபாவளி தன் நீண்ட வரலாற்றின் மூலம் பண்பாட்டுச்செழுமை, பன்மை பேணுதல், காலனியாதிக்க எதிர்ப்பு, விடுதலை எனப் பல பரிமாணங்களைக் கொண்டிருக்கின்றது. உலகில் வேறெந்தப் பண்டிகைக்கும் இத்தகைய பன்முக வரலாறு இருக்குமா என்பது ஐயமே.

நீங்கள் கேட்கலாம். அப்போது ஏன் சில அரசியல்வாதிகளால் தீபாவளியின்போது சொந்த மக்களுக்கு வாழ்த்துகூடச் சொல்லமுடிவதில்லை என்று.

ஒருவேளை தீபாவளியின் உன்னதம் புரிய ஒருவருக்கு நெல்சன் மண்டேலாவின் விடுதலை உணர்வில் ஒரு பகுதியாவது தேவைப்படலாம். நம் ஊர் அரசியல்வாதிகளுக்கு இனி வரும் தலைமுறைகளிலாவது அது வரும் என்று நம்புவோம்.

வாசகர்கள் அனைவருக்கும் இனிய தீபாவளி வாழ்த்துக்கள்.

மேலதிக விவரங்களுக்கு:

* Speech by KwaZulu-Natal Premier Sibusiso Ndebele during the 100 years Diwali celebrations held in Chatsworth, 11 November 2007 : http://www.info.gov.za/speeches/2007/07111212451003.htm
* Speech by comrade Nelson Mandela at Diwali celebration held at Durban City Hall (Sunday, 3 November 1991)
http://www.sahistory.org.za/pages/people/special%20projects/mandela/speeches/1990s/1991/1991_speech_diwali_celeb.htm
* “New book reveals history of battle for Diwali in SA”, Times South Africa, 4-நவம்பர்-2007
* ஆசார்ய மஹாப்ரக்யா, அப்துல் கலாம், குடும்பமும் தேசமும், கிழக்கு பதிப்பகம் வெளியீடு, 2010
* ஜேம்ஸ் லவ்லாக், The revenge of Gaia: Earth’s climate in crisis and the fate of humanity, Basic Books, 2006

பொதுவாக சமுதாய அதிகார அமைப்பில் மேலடுக்கில் இருப்போரின் பார்வையை அர்ஜுனன் முன்வைக்கிறான். பெண்களின் கற்பின் அடிப்படையில் சமுதாய அமைப்பு இருக்கிறது. அது கெட்டுப்போனால் சமூகப்பிரிவுகள் ஒன்றோடொன்று கலந்து சமுதாயம் அழிந்துவிடும். நாஸிகள் மட்டுமல்ல, பொதுவாக ஐரோப்பிய சமுதாயத்திலும் இதே போன்ற கோட்பாடுகள் 1940-கள் வரை நிலவின என்பதை நாம் காண்கிறோம். உதாரணமாக கத்தோலிக்கர்களின் வணக்கத்துக்குரிய போப் பன்னிரெண்டாம் பத்தியப்பர் (Pius XII) இத்தாலிக்குள் நுழைந்துகொண்டிருக்கும் நேச நாட்டுப் படைகளிடம் வெள்ளையரல்லாத படை வீரர்களை இத்தாலிக்குள் கொண்டுவர வேண்டாம் எனக் கேட்டுக்கொண்டார். வெள்ளையரல்லாத படைவீரர்கள் இத்தாலியப் பெண்களிடம் மோசமாக நடந்துகொள்வார்கள் என அவர் கருதினார்.

இன அடிப்படையில் அல்லாமல் குல அடிப்படையில் அர்ஜுனன் இதே மனநிலை சார்ந்தவனாகவே பேசுகிறான். அவன் குலதர்மங்கள் சனாதனமானவை என்கிறான். குல தர்மங்களும் சாதி தர்மங்களும் சாஸ்வதமானவை, தொன்றுதொட்டு வந்தவை என்கிறான்.

இதற்கான பதில்களாக கிருஷ்ணர் பகவத் கீதையில் எதை முன்வைக்கிறார் என்பதை நாம் பார்க்கவேண்டும். மேலை இந்தியவியலாளர்கள் சாதியமே பகவத் கீதையின் மையம் எனக் கருதுகிறார்கள். இதோ ஒரு அமெரிக்கப் பல்கலைக்கழகத்தைச் சார்ந்த இந்தியவியலாளர் கூறுகிறார்:

சாதி அமைப்பை நிலைநிறுத்துவது என்பதே பகவத் கீதையின் மையக் கருத்தாக இருக்கிறது. நானே நான்கு வர்ணங்களையும் படைத்தேன் என்று கூறுவதன்மூலமும் (பகவத் கீதை 4:13); மக்கள் தங்கள் சமுதாய நிலை முடிவு செய்யும் கடமைகளைச் செய்ய வைப்பதற்காக உண்மையை அவர்களிடம் சொல்லக்கூடாது என்று சொல்வதன்மூலமும் (பகவத் கீதை 3:26, 29) இதனை பகவத் கீதை செய்கிறது.

ஹிந்து புத்தெழுச்சியாளர்கள், கிருஷ்ணர் கீதையில் வர்ணம் என்பது குண-கர்ம அடிப்படையில் எழுந்தது எனச் சொல்வதைச் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர். ஆனால் இதுவும் போதுமான ஆதாரம் அல்ல எனச் சொல்கிறார் பெல்ஜிய இந்தியவியலாளரான கொயன்ராட் எல்ஸ்ட்.

சமூகச் சீர்திருத்தவாதிகளின் நிலைப்பாட்டுக்கு நான் ஆதரவாளனே. ஆனால் கீதையை இப்படி வியாக்கியானம் செய்வது ஒரு சிக்கலான விஷயம் என்றே கருதுகிறேன். அது நல்ல முயற்சியாக இருந்தாலும்கூட கீதை ‘பிறப்பினால் அல்ல ஆனால் குணத்தின் கர்மத்தின் அடிப்படையில்’ என்று சொல்லவில்லை. ஏனெனில் ஒருவரது குணமும் கர்மமும் அவரது பிறப்பினால் தீர்மானிக்கப்படலாம்… குணங்கள் ஓரளவு பிறப்படிப்படையில் வருவதாகவும் தொழில்கள் பொதுவாக குடும்பச்சூழலில் சொல்லித்தரப்படுபவையாகவுமே இருக்கின்றன. ஆக, தொழில் என்பது பிறந்த குடும்பத்தின் அடிப்படையிலேயே தீர்மானிக்கப்படுவதாக அமைந்துள்ளது. இந்த பகவத் கீதை, பிறப்படிப்படையிலான சாதியை ஏற்கவில்லை என இந்த மேற்கோளின் மூலம் காட்டமுடியாத அதே வேளையில், பகவத் கீதையில் பிறப்படிப்படையில் சாதி அமைவதை ஆதரிக்கும் மற்ற வரிகள் இருக்கின்றன.

இந்த மற்ற வரிகள் எவை? எல்ஸ்ட் கூறுகிறார்:

அர்ஜுனனும் கிருஷ்ணனும் போர் குறித்து முழுக்க முழுக்க எதிரான நிலைப்பாடுகள் எடுக்கின்றனர். ஆனால் இருவருமே தங்கள் நிலைப்பாட்டுக்கு ஆதரவாக ‘வர்ண ஸங்கர:’ (வர்ணக் குழப்பம்) ஏற்பட்டுவிடும் எனும் ‘ஆபத்தையே’ காரணமாகச் சொல்கிறார்கள். இரண்டு எதிர் பார்வைகளை ஒரே மதிப்பீட்டின் அடிப்படையில் நிறுவ முயல்கிறார்கள் என்றால் அந்த மதிப்பீடே அவர்கள் வாழும் சமுதாயத்தின் அடிப்படைக் கோட்பாடாக இருக்கவேண்டும். இதற்கும் விளக்கம் அளிக்கலாம்: இங்கு வர்ணக் கலப்பு என்பது தொழில் கலப்புதானே ஒழிய, பிறப்படிப்படையிலான சாதிக் கலப்புகளைச் சொல்லவில்லை என்று. ஆனால் அது சுற்றிவளைக்கும் வியாக்கியானம் என்பதுடன் ‘பெண்களின் கற்பு’ இந்த வர்ணக் கலப்புடன் முதல் அத்தியாயத்தில் கூறப்பட்டிருப்பதால் அடிபட்டுவிடுகிறது.

எல்ஸ்ட் கூறுவதை மேற்கத்திய வெறுப்பின் அடிப்படையில் விளைந்தது என ஒதுக்க முடியாது. ஹிந்து சமூக வரலாற்றை விருப்பு வெறுப்பு இல்லாமல் ஆழ்ந்து படித்தவர் எல்ஸ்ட். எனவே இதற்கான விடையை நாம் கீதையில் தேடவேண்டும்.

அர்ஜுனனின் முதல் அத்தியாயச் சொற்கள் அனைத்துமே வாதங்கள் என்றுகூட கீதை சொல்லவில்லை. அவை அவனது உணர்ச்சி மிக்க மனக்குழப்பத்தின் விளைவுகளாகவே காட்டப்படுகின்றன. அதனால் எல்ஸ்ட் சொல்வதுபோல, பின்னர் கிருஷ்ணர் பேசும் வார்த்தைகளை அர்ஜுனனின் வார்த்தைகளுக்கான எதிராடல்களாக நாம் கொள்ள முடியாது. அல்லது அர்ஜுனன் முன்வைக்கும் சமுதாயப் பார்வை அல்லது உலகப்பார்வையை ஏற்பதாகவும் கருத முடியாது. ஆனாலும் எல்ஸ்ட் கூறுவது சரியா என்பதற்கான ஆதாரபூர்வமான உண்மையை கிருஷ்ணர் எவ்விதமான காரணங்களை ‘குழப்பம்’ ஏற்படுவதற்குக் காரணமாகக் கூறுகிறார் என்பதைப் பார்த்தாலே அறிந்துவிடலாம்.

எல்ஸ்ட் குறிப்பிடும் அந்த ஸ்லோகம் மூன்றாவது அத்தியாயத்தில் வருகிறது (கர்ம யோகம்):

நான் கர்மத்தை செய்யாமல் போனால் இவ்வுலகங்கள் அழிந்து போகும். மேலும் கலகத்துக்குக் கர்த்தா ஆவேன். இந்த ஜனங்களை அழித்தவனாகவும் ஆகிவிடுவேன் (பகவத் கீதை 3:24)

இதில் முக்கியமான விஷயம் என்னவென்றால் கிருஷ்ணர் இங்குக் கலகம் அல்லது குழப்பம் என்கிற வார்த்தையைப் பயன்படுத்துகிறார். அது வர்ணக் குழப்பமா அல்லது சமுதாயக் குழப்பமா என்பது பற்றியெல்லாம் அவர் சொல்லவில்லை. இந்த வார்த்தையை அர்ஜுனன் மனக்குழப்பத்தில் கூறிய வர்ணக் குழப்பத்துடன் முடிச்சு போட முடியுமா என்பது முதல் கேள்வி. இரண்டாவதாக, தன் இயக்கமின்மையே குழப்பத்தை உருவாக்குகிறது என கிருஷ்ணர் கூறுகிறாரே தவிர, பெண்களின் கற்பை முடிச்சுப் போடவில்லை. ‘குழப்பம்/கலகம்’ என்கிற வார்த்தையை உரையாசிரியர்கள் சாதிக் குழப்பம் என்றும் உரை எழுதியிருக்கிறார்கள். சாதியையோ வர்ணத்தையோ குறிப்பிடாமலே, மனிதர்கள் வாழ்க்கையில் குழப்பம் அடைவார்கள் என்றும் உரை எழுதியிருக்கிறார்கள். ராமானுஜர் இந்த ஸ்லோகத்துக்குப் பொருள் எழுதும்போது, ‘சமுதாயத்தின் இயக்கம் நின்றுவிடும்’ என்றுதான் சொல்கிறார்.

அடுத்து, குண-கர்மம் என்பதே வர்ணத்தின் அடிப்படை என்பது பிறப்பு அடிப்படையிலான சாதியத்துக்கு எதிரானதல்ல என்று எல்ஸ்ட் சொல்கிறார். இது சரியா எனப் பார்க்கலாம்.

பகவத் கீதையின் முதல் அத்தியாயத்தில் குலம்/பிறப்பு சார்ந்த வர்ண அமைப்பின் மீது ஒரு மனவெறிப் பற்றே (obsession) அர்ஜுனனுக்கு இருப்பது காட்டப்படுகிறது. ஏழு ஸ்லோகங்களுக்குள் குலம் என்னும் வார்த்தையை அர்ஜுனன் பத்து முறை பயன்படுத்துகிறான். ஆனால் கிருஷ்ணர் எந்த இடத்திலும் குல தர்மம் என்கிற வார்த்தையைப் பயன்படுத்தவில்லை. குலதர்மக் கோட்பாட்டையே முழுமையாகப் புறந்தள்ளுகிற கிருஷ்ணர், ஸ்வதர்மம் என்கிற கோட்பாட்டை முன்வைக்கிறார்.

மகாபாரத சமுதாயம், குலத்தின் அடிப்படையில், பிறப்பின் அடிப்படையில், சமுதாய அடுக்குமுறை நிலவிய சமுதாயமாகவே இருந்திருக்கவேண்டும் என்பதைக் கணக்கில்கொண்டு இதைப் பார்க்கவேண்டும். பிறப்படிப்படையிலான சமூக அந்தஸ்து மகாபாரதத்தில் மட்டுமல்லாமல் உலகமெங்கும் இருந்தது என்பதை நாம் நினைவில் கொள்ளவேண்டும். இன்றைக்கும் வளர்ந்த நாடுகள் என்றும் சாதியம் இல்லாத நாடுகள் என்றும் கருதப்படும் நாடுகளில்கூட பிறப்படிப்படையிலான சமூக அந்தஸ்து தேடுவது ஒரு பணம் செய்யும் பிசினஸாகவே மாறியுள்ளது. இந்தச் சூழலில் குலதர்மத்தை சாஸ்வதமானது, சனாதனமானது என நம்பும் ஒருவனிடம் ஸ்ரீ கிருஷ்ணர் வர்ணம் என்பது குல-ஜன்ம அடிப்படையில் அமைவது என்று எளிதாகச் சொல்லியிருக்கலாம். இந்தப் பார்வையில் பார்க்கும்போதுதான் குண-கர்ம அடிப்படையிலேயே வர்ணம் அமைகிறது (பகவத் கீதை 4:13) என்பது மிகப்பெரிய பார்வை மாற்றமாக அமைகிறது.

இவ்வாறு பாரம்பரிய தேக்கத்துக்கு எதிரான ஒரு வலிமையான பார்வை மாற்றத்தை முன்வைக்கும் குணம் பாகவதம் காட்டும் கிருஷ்ணரின் குணச்சித்திரத்துடன் பொருந்துவதாகவே உள்ளது. பரமண்டலத்து தேவனுக்கு பலி கொடுக்காமல் கோவர்த்தன மலை எனும் இயற்கையின் உள்ளுறை இறைத்தன்மையை வணங்க வைத்த பார்வை மாற்றத்தை அது நினைவூட்டுகிறது.

சாதியத்தை கீதை எதிர்க்கிறதா? தெளிவாக சாதியம் தவறு எனச் சொல்லும் குரல் கீதையில் இருக்கிறதா? கீதையின் பதினாறாவது அத்தியாயம் தெய்வ-அரக்க குணங்களைப் பட்டியலிடுகிறது. தெய்வீகக் குணங்களில் உயர் குலப்பிறப்பு ஒன்றாகச் சொல்லப்படவில்லை. ஆனால் அதே நேரத்தில் அரக்க குணமாக, குலச்செருக்கு சொல்லப்படுகிறது. அரக்க குணம் உடையவன் இப்படி நினைக்கிறானாம்:

செல்வம் படைத்தவனாகவும், உயர் குலத்துதித்தவனாகவும் நான் இருக்கிறேன். எனக்குச் சம்மானவன் வேறொருவன் எவன் இருக்கிறான்? நான் யக்ஞம் செய்வேன். நான் தானம் செய்வேன். நான் களிப்பேன். (பகவத் கீதை 16:15)

பகவத் கீதை கூறப்பட்ட காலகட்டத்தில் தீண்டாமை கிடையாது, மனு ஸ்மிருதி உருவான காலகட்டத்தில்கூட தீண்டாமை ஏற்படவில்லை என அம்பேத்கர் கருதுகிறார். ஆனால் தீண்டாமையின் அடிப்படை உடல்ரீதியிலான இழிவுபடுத்தும் மனப்பான்மையும் வெறுப்பும். கீதையில் இந்தச் சித்தாந்தம் கண்டிக்கப்படுகிறது. கீதையின் இந்த சுலோகம் தலித் விடுதலைக்கான இறையியலை முன்வைக்கும் முதல் சுலோகம் என்றே சொல்லலாம். அரக்க இயல்பினரின் குணமாக கிருஷ்ணர் சொல்வதாவது:

அகங்காரத்தையும், பலத்தையும். செருக்கையும், காமத்தையும், கோபத்தையும் கைக்கொண்டவர்களாய், தங்கள் உடலிலும் பிறர் உடலிலும் உள்ள என்னைப் பகைப்பவர்களாய், நல்லவர்களைச் சகியாதவர்களாய் இருப்பர். (பகவத் கீதை 16:19)

உடல்ரீதியான வெறுப்பைப் பிறரிடம் காட்டுபவன் தன்னையும் அடிமைப்படுத்துகிறான். இதைச் சொல்வதுடன், சக-மனிதனிடமான வெறுப்பு ஒரு மனநோய் என்றே உளவியல் காரணங்களும் இங்கே சொல்லப்படுகின்றன. இன்றைக்கு தலித் சமுதாயத்தினர்மீது ஆதிக்கச் சாதிகளால் ஏவிவிடப்படும் வன்முறை, நலிந்த வகுப்புப் பெண்கள் மீதான தாக்குதல், வன்கொடுமை ஆகியவற்றினை இந்த அடிப்படையில் புரிந்துகொள்ளும்போது தலித் விடுதலை என்பது உண்மையில், ஆதிக்க சாதிகளும் அடைப்பட்டிருக்கும் சாதியம் என்பதிலிருந்து கிடைக்கும் விடுதலை என்பது புரியும். இதற்கான இறையியல் இந்த சுலோகத்தில் நிச்சயமாக முன்வைக்கப்படுகிறது.

இப்போது இன்னொரு கேள்வியை முன்வைக்கலாம். இதெல்லாம் கேட்க நன்றாக இருக்கிறது. ஆனால் சமூக அளவில் பகவத் கீதை மேல்சாதி அடக்குமுறையை ஆதரிக்கும் நூலாகத்தானே இருந்திருக்கிறது. அப்போது அதை எவ்வாறு தலித் விடுதலைக்குரிய இறையியலை முன்வைக்கும் நூலாகக் கையில் எடுக்க முடியும்?

இந்திய வரலாற்றின் சமூகநீதிக்கான இயக்கங்களில் பகவத் கீதையின் இறையியல் எவ்விதம் செயலாற்றியிருக்கிறது என்பதை நாம் சிறிது ஆராய்ந்தால் இதற்கான பதிலைக் கண்டடைய முடியும்.

இந்து சமுதாயம் தேக்கநிலை அடைந்தபோது ராமானுஜரே மிக முக்கியமான சமுதாய எழுச்சியை ஏற்படுத்தினார். தாழ்த்தப்பட்ட மக்களை அரவணைத்து, கோவிலுக்குள் அழைத்துச் சென்றார். சமுதாயத்தின் அனைத்துப் பிரிவுகளுக்கும் அந்தணராகும் உரிமை இருப்பதை மீண்டும் நினைவூட்டி, சமுதாய மறுமலர்ச்சியை ஏற்படுத்தினார். உலக வரலாற்றில் இதுவரை நடந்திராத சமூக விடுதலைக்கான கருத்தியல் மாற்றம் இது. இதற்கான ஆன்மிக-கருத்தியல் உத்வேகத்தை ராமானுஜர் எங்கிருந்து பெற்றார் எனும் கேள்வி எழுகிறது.

பதினெட்டாம் அத்தியாயத்தில் (மோட்ச சன்னியாச யோகம்) பகவத் கீதை குணங்களின் அடிப்படையில் அறிவை மூவிதமாகப் பிரிக்கிறது. இதில் உயர்ந்ததான சத்வ அறிவை இப்படி வரையறை செய்கிறது:

வெவ்வேறாகவுள்ள பொருள்கள் அனைத்திலும் வேறுபாடில்லாததும் அழிவில்லாததுமான ஒரே வஸ்துவை எவன் பார்க்கிறானோ அந்த ஞானத்தை சாத்வீகம் என அறி. (பகவத் கீதை 18:20)

இந்த சமத்துவப் பார்வை எப்படி சமுதாய விடுதலைக்கு வழிகோலும் எனக் கேட்கலாம். ஆனால் ராமானுஜர் தன் பாஷ்யத்தில் இதனை சமுதாயச் சூழலில் மானுடத் தளத்தில் பொருத்திப் பேசுகிறார். ‘சாதி வித்தியாசங்களுக்கும், சமூகப் பொறுப்புகளுக்கும், உடல் அமைப்புகளுக்கும் அப்பால், அனைவரிடத்திலும் ஒரேபோல உறையும் அழியாத பிரம்மத்தைக் காண்பதே சாத்வீக அறிவு’ என அவர் கூறுகிறார். ராமானுஜரின் கீதை வாசிப்பு அவரது ஆன்ம நேய சமத்துவப் பார்வையைச் செதுக்கிக் கூர்மைப்படுத்தியது. அதுவே அன்றைய தேக்கநிலைச் சமுதாயத்தில் பெரும் புரட்சியை ஏற்படுத்தியது.

அது தமிழ்நாட்டுடனோ தென்னிந்தியாவுடனோ தேங்கி நின்றுவிடவில்லை. வடக்கில் அன்னிய ஆக்கிரமிப்பின் பேரிருள் கவிழ்ந்தபோது கட்டாய மதமாற்றம், சமூகத் தேக்கநிலை ஆகிய இரண்டையும் எதிர்த்துச் செயல்பட்ட பக்தி இயக்கமாக மாறிப் பரவியது. ராமானுஜரின் ஸ்ரீ சம்பிரதாயத்தில் வந்த ராகவாச்சாரியாரிடம் விசிஷ்டாத்வைதத்தைப் பயின்ற ராமானந்தர் அதனை பக்தி மூலம் சமூக இயக்கமாக மாற்றி, வட இந்தியா எங்கும் பரப்பினார். ஒருபுறம் மதவெறியும் மறுபுறம் சாதியக் கட்டமைப்பும் நெருக்கிய மக்களுக்கு, பக்தி இயக்கம் அருமருந்தாக விளங்கியது. பின்னாட்களில் பக்தி இயக்கமே மராட்டியர், கால்ஸா போன்ற சமூக-ஆன்மிக விடுதலை இயக்கங்களாக மாறி, பாரதப் பண்பாட்டை காப்பாற்றியது. இல்லையேல் 1947-ன் பாகிஸ்தானியப் பிரிவினை எல்லைகள் இன்றைய இந்தியாவின் இதயப்பகுதிக்குள் வந்திருக்கும். இந்தியா என்கிற நாடே இருந்திருக்காது.

ராமானந்த பக்தி இயக்கம் சமூக நீதியையும் வலியுறுத்தியது. இந்த பக்தி இயக்க மார்க்கங்களில் முக்கியமானது கபீர் பந்த். இந்திய சமூக விடுதலைப் போராட்டத்தில் இது அளித்த பங்கு, வேறெந்த சமூக இயக்கத்தைக் காட்டிலும் ஆதாரமானது. அம்பேத்கரின் குடும்பம், கபீர் பந்த் குடும்பமே. சிறுவயதில் கபீர் பந்த் பாடல்கள் கேட்டே அவர் வளர்ந்தார். பின்னாள்களில் ஹிந்து சமுதாயத்தின் சாதிய வக்கிரங்களைக் கண்டு மேல்சாதி ஹிந்து மதத்தின்மீது அம்பேத்கர் வெறுப்பு அடைந்தபோதிலும், தலித் சமுதாயம் ஹிந்து/இந்தியப் பண்பாட்டைவிட்டு வெளியே வந்துவிடக்கூடாது என்பதில் அவர் கவனமாக இருந்தமைக்கு ஒரு முக்கியக் காரணம் இதாகவே இருக்கவேண்டும். அவருக்குள் எப்போதும் கனன்றுகொண்டிருந்த சமூக நீதிக்கான நெருப்பு; அதே நேரத்தில் இனவாத-வெறுப்புக் கோட்பாடுகளுள் சிக்காமல் அப்போராட்டத்தை அவர் முன்னெடுத்த விதம் – இவை அனைத்திலும் ராமானுஜ->ராமானந்த->கபீர் பாரம்பரியத்தின் தாக்கத்தை உணர முடியும். அவர் பௌத்த மதத்துக்கு மாறியபிறகு, அவரது மரணத்துக்குச் சிறிது நேரம் முன்னால்கூட, அவர் கபீர் பாடல்களைத் தனக்குள் பாடிக்கொண்டிருந்தார் என்கிறார் அவரது வாழ்க்கை வரலாற்றை எழுதிய தனஞ்ஜய் கீர்.

ஆக, பகவத் கீதையின் பங்கு இந்திய சமூக நீதி வரலாற்றிலும் முக்கியமானது. இதுவே பகவத் கீதையை தலித் விடுதலைக்கான போராட்ட இறையியலை முன்வைக்கும் முக்கிய நூலாக மாற்றுகிறது.

மேலதிக விவரங்களுக்கு:

* கொயன்ராட் எல்ஸ்ட், “The Gita and Varna-sankara (From RISA)” எனும் கட்டுரைத் தொடர்பாக எழுப்பப்பட்ட கேள்விக்கான பதில்: http://jagadanandadas.blogspot.com/2007/02/gita-and-varna-sankara-from-risa.html

* தனஞ்ஜய் கீர், Dr. Ambedkar: life and mission, Popular Prakashan, 1971

* ஜான் கார்ன்வெல், Hitler’s Pope: The Secret History of Pius XII, வைகிங் 1999

* ஸ்ரீ ராமானுஜ கீதா பாஷ்யம், (ஆங்கிலம்: மொழி பெயர்ப்பு சுவாமி அதிதேவானந்தா), ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ண மடம், சென்னை, 2009

ஜனவரி 23, 2002 அன்று பாகிஸ்தானில் டேனியல் பெர்ல் என்கிற பத்திரிகை நிருபர் கடத்தப்பட்டார். ஜனவரி 29-ம் தேதி வால்ஸ்ட்ரீட் ஜர்னல் பத்திரிகையைச் சேர்ந்த அந்த நிருபர் கொல்லப்பட்டார். அவரைக் கடத்தியவர்கள் பிப்ரவரி 21-ல் அவரைக் கொன்ற வீடியோவை வெளியிட்டார்கள். வீடியோவின் பெயர், ‘யூத உளவாளியான பத்திரிகை நிருபருக்கு மரண தண்டனை’. பத்திரிகை நிருபர் கழுத்து அறுத்துக் கொல்லப்படும் காட்சி. அதற்கு முன்னால் டேனியர் பெர்ல் தன் குற்றத்தை ஒப்புக்கொள்கிறார். என்ன அவருடைய ஒப்புதல் வாக்குமூலம்? “என் தந்தை யூதர். என் தாய் யூதப்பெண். நான் யூதன்.” மத்தியக் கால கிறிஸ்தவ உலகின் யூத வெறுப்பு வன்முறையுடன் போட்டிபோடும் இந்த வெறுப்பினைக் கண்டு உலகம் அதிர்ந்தது.

இந்நிகழ்ச்சியின் பின்னணியிலிருந்த பயங்கரவாதி ஒமர் ஸயீத் ஷேக். ஒமர் ஷேக் ஏதோ வேலையில்லாமல் அலைந்து பணத்துக்காகத் துப்பாக்கி தூக்கிய மடையன் அல்லன். அல்லது படிப்பறிவற்று யாராலோ மதவெறியூட்டப்பட்ட முட்டாளும் அல்லன். ஒமர் ஷேக் புகழ்பெற்ற லண்டன் ஸ்கூல் ஆஃப் எக்னாமிக்ஸில் படித்தவன்; செஸ் விளையாட்டு வீரன். சராசரிக்கும் அதிகமான அறிவுள்ள இளைஞன். சகமனிதனின் கழுத்தை, இத்தனை வெறுப்புடன் வெட்டிக் கொல்லும் அளவுக்கு அவனை மனிதத்தன்மை அற்றவனாக ஆக்கியது எது?

பெர்னார்ட் ஹென்றி லெவி பிரஞ்சு இடதுசாரிச் சிந்தனையாளர். நிச்சயமாக ஜார்ஜ் புஷ்ஷின் ஆதரவாளர் அல்ல. இவருக்கு இந்த ஒமர் ஷேக் விஷயம் உறுத்தியது. இது வெறும் பாலஸ்தீன ஆப்கானிஸ்தானப் பிரச்னை மட்டும் அல்ல. அதைவிட ஆழமான ஓர் யூத வெறுப்பு இதில் இருக்கிறது. பொதுவாக இடதுசாரி அறிவுஜீவிகள் பாலஸ்தீனிய இயக்க ஆதரவாளர்கள். பாலஸ்தீனிய இயக்கங்களில் இருப்பதாகக் கூறப்படும் யூதவெறுப்பு, பாலஸ்தீனியர்களின் வரலாற்றுக் கசப்பின் விளைவு என்று இவர்கள் கருதி வந்தனர். பாலஸ்தீனிய இயக்கங்களில் யூத வெறுப்பு ஒரு மதநம்பிக்கையாக வளர்த்தெடுக்கப்பட்டுள்ளது என்பதைத் தொடர்ந்து மறுத்து வந்துள்ளனர். லெவியை இப்போது அது உறுத்தியது.

ஒமர் ஷேக்கின் பயங்கரவாதத்தில் இருக்கும் யூதவெறுப்பின் ஊற்றுக்கண் எது என்பதை அறியப்புகுந்தார் லெவி. இந்த அறிதலில் ஆப்கானிஸ்தான் தொடங்கி பாகிஸ்தான், இந்தியா, பங்களாதேசம் எனப் பரவியுள்ள ஒரு வலைப்பின்னலைக் காண்கிறார். ஹிட்லரிய ஜெர்மனியில் காணப்பட்ட அதே யூத வெறுப்பு, அதன் அனைத்து உச்சங்களும் மறைக்கப்படாமல் பாகிஸ்தானில் பலதளங்களில் வெளிப்படுவதைக் காண்கிறார். அதிர்ச்சியடைகிறார்.

ஆனால் அதிர்ச்சியடையவேண்டிய அவசியமே இல்லை என்பதுதான் உண்மை. இஸ்லாமாபாத் முதல் இடலாக்குடி வரையுள்ள இஸ்லாமிய அரசியலில் யூத வெறுப்பு ஒருங்கிணைந்த அம்சம் என்பதுதான் உண்மை.

விடுதலைக்கு முந்தைய இந்தியாவில் பாகிஸ்தானிய இயக்கம் வளர்ந்து சூறாவளியாக வீசிக்கொண்டிருந்த காலகட்டம். 1930-களின் இறுதிகள் தொடங்கி 1947 வரையில். இக்காலகட்டத்தில் ‘பாலஸ்தீனிய பிரச்னை’யை பாகிஸ்தானிய இயக்கம் தம்மை வளர்க்க நன்றாகவே பயன்படுத்திக்கொண்டது. இதில் முன்னணியில் இருந்தது அரசியல்வாதி ஜின்னா அல்ல. மாறாக கவிஞர் முகமது இக்பால்.

‘Private and Confidential’ என முத்திரையிடப்பட்ட கடிதம் ஒன்றை, 7 அக்டோபர் 1937 அன்று இக்பால் ஜின்னாவுக்கு எழுதினார். அதில் அவர் அளித்திருந்த யோசனை பின்வருமாறு:

“பாலஸ்தீனியப் பிரச்னை முஸ்லீம்களை உணர்ச்சியடைய வைத்துள்ளது. லீகின் வளர்ச்சிக்காகப் பெருமளவில் மக்கள்தொடர்பை ஏற்படுத்த நல்ல வாய்ப்பை இது தருகிறது. லீக் இது குறித்து வலிமையானதொரு முடிவினை தலைவர்கள் கூட்டத்தில் எடுக்கும் என்பதிலும், மக்களை ஈடுபடுத்தும் ஒரு செயல்திட்டத்தையும் வகுக்கும் என்பதிலும் எனக்கு எவ்வித ஐயமும் இல்லை.”

விரைவில் நாடு முழுவதும் கூட்டங்கள் நடத்தப்பட்டன. வெறியூட்டும் பேச்சுகளில் யூத வெறுப்பு கொப்பளித்திருக்கும் என்பதில் எவ்வித ஐயமுமில்லை. கூடவே இதில் ஒரு இணை உள்ளோட்டம் இருந்தது. குறிப்பாக முகமது இக்பால் அதை மிகவும் நன்றாகவே செய்தார். பாகிஸ்தான் கோரப்பட்ட பிரதேசங்களில் வாழும் இந்துக்களைப் பண முதலைகளாகவும், பணத்தாசை கொண்டவர்களாகவும் வர்ணித்து, யூத-பாலஸ்தீனிய பிரச்னைக்கு இணையாக, பாகிஸ்தானிய கோரிக்கையை மாற்றினார். உதாரணமாக, அவரது 28-மே-1937 தேதியிட்ட கடிதம். இக்கடிதத்தில் வடமேற்குப் பகுதி எல்லையில் (இன்றைய பாகிஸ்தானில்) இருக்கும் இடங்களில் ‘பாலஸ்தீனம் உருவாக்கப்படும் சாத்தியத்தையும்’, ‘உள்நாட்டுப் போர்’ குறித்தும் ஜின்னாவுக்கு அறிவுரைகள் வழங்கினார். இவ்விதத்தில் யூதர்களுக்கு எதிரான வெறுப்பு என்பது இந்தியச் சூழலில் இந்துக்களுக்கு எதிரான வெறுப்பாக உருமாற்றம் அடைந்தது.

முதல் உலகப்போர் முடிந்தபிறகு ஐரோப்பாவில் வேறோர் இருள் படர்ந்துகொண்டிருந்தது. யூத வெறுப்பு. பல யூதர்கள் பாலஸ்தீனப் பிரதேசத்துக்கு ஓடிவந்தனர். அப்போது பாலஸ்தீனம் பிரிட்டிஷாரால் ஆளப்பட்டது. பல பிரிட்டிஷ் உயரதிகாரிகள் இனவாதிகள். ஒன்று அரேபியரை வெறுத்தனர் அல்லது யூதர்களை வெறுத்தனர். அல்லது இருவரையும். இந்நிலையில் இங்கு யூதர்களின் குடியேற்றம் அவர்களுக்கு எரிச்சலை ஏற்படுத்தியது. கூடவே பிரித்தாள ஒரு வாய்ப்பாகவும் அதனைப் பார்த்தார்கள்.

ஆனால் உள்ளூர் அராபியர்களுக்கு இவர்களின் குடியேற்றம் நல்ல முன்னேற்றத்தை ஏற்படுத்தியது. பாலைவனமாக இருந்த பாலஸ்தீனத்தில் யூத தேசத்தை உருவாக்கும் ஸியோனிஸ முயற்சிகள் வலிமை அடைந்துவந்தன. முடிவில் இது பாலஸ்தீனத்திலிருந்து பிரிட்டிஷ் ஆட்சியினை அகற்றும் என்பதனை பிரிட்டிஷார் அறிவர். எனவே, யூதர்களுக்கு எதிராக உள்ளூர் பாலஸ்தீனியர்களையும் சுற்றியிருந்த அராபியர்களையும், மதவாத அடிப்படையில் தூண்டிவிட பிரிட்டிஷார் முடிவெடுத்தனர். இயல்பாகவே பிரிட்டிஷ் அதிகாரிகள் சிலரிடம் இருந்த யூத வெறுப்புணர்வும்கூட இதற்குக் காரணமாக இருந்திருக்கலாம்.

1921-ல் இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதியான முகமது அமின் அல் ஹுசைனி ஜெருசலத்தின் முஃப்தியாக பிரிட்டிஷ் அரசால் நியமிக்கப்பட்டார். ஜெருசலத்தில் அல்-அகூசா மசூதியை உடனடியாகப் புதுப்பிக்கும் பணியில் அவர் ஈடுபட்டார். இதற்கான பணம் கணிசமான அளவு வந்தது. எங்கிருந்து? இந்தியாவிலிருந்து!

1930-களின் இறுதியில் சர்வதேசக் களத்தில் போர் அணிகள் உருக்கொள்ள ஆரம்பித்தபோது ஹிட்லரின் யூத வெறுப்பால் கவரப்பட்டார் ஹுசைனி. யூதர்களின் எதிரி தன் நண்பன் என்ற முறையில் ஹிட்லரை ஹுசைனி ஆதரிக்க ஆரம்பித்தார். பிரிட்டிஷ் அரசு பார்த்தது. 1936-ல் ஹுசைனி ஈடுபட்ட யூத எதிர்ப்புக் கலவரத்தைக் காரணம் காட்டி அவரை முஃப்தி பதவியிலிருந்து நீக்கியது. அல் ஹுசைனி கலவரங்களைத் திட்டமிட்டு நடத்துவதில் தனித்திறம் கொண்டவர். தான் பதவி நீக்கப்பட்டதைத் தொடர்ந்து ஹுசைனி ஹிட்லருக்கு 15 முறை கோரிக்கைகளை அனுப்பினார். ஜெர்மனி போலவே பாலஸ்தீனிலும் ‘யூதப்பிரச்னைக்கு’ தீர்வு காணப்படவேண்டும் என அவர் கோரிக்கை வைத்தார்.

பின்னர் ஹிட்லரை நேரில் சென்று சந்தித்தார் அல் ஹுசைனி. போஸ்னியாவில் வாழும் இஸ்லாமியர்களிலிருந்து 20,000 பேர் கொண்ட ஒரு பிரிவை ஹிட்லரின் எஸ்எஸ் (SS) எனும் ராணுவ அமைப்புக்கு அளிக்க முயற்சி எடுத்துக்கொண்டார். பொதுவாக ஹிட்லரின் யூத எதிர்ப்பு அனைவருக்கும் தெரியும். இந்தியா போன்ற நாடுகளில் உள்ளூர் அரசியல்வாதிகள் பலருக்கு அக்காலகட்டத்தில் ஹிட்லர் வதந்திகள் மூலம் அறிமுகமாகியிருந்தார். ‘ஜெர்மனியை மீட்டவர்.’ ‘சதிகாரர்களிடமிருந்து ஜெர்மனியைக் கட்டி எழுப்பியவர்.’ இப்படியாக.

ஆனால் ஹிட்லரின் காட்டுமிராண்டித்தனமான படுகொலை முகாம்கள் 1944-ல்தான் வெளி உலகுக்கு ஐயந்திரிபறத் தெரியவந்தன. இக்கொடுமைகளை முன்னரே அறிந்திருந்தவர்கள் வெகுசில உள்வட்ட நாஸி தலைவர்கள் மட்டுமே. அத்தகைய உள்வட்டத் தலைவர்களில் ஒருவராக அல் ஹுசைனி கருதப்படுகிறார். எய்க்மான், ஹிம்லர் போன்ற உள்வட்ட நாஸி தலைவர்களுடன் ஹுசைனி நெருக்கமான நட்பு கொண்டிருந்தார். 1942-ல் அல் ஹுசைனியின் யூத-வெறுப்பு வெறியால் கவரப்பட்ட ஹிட்லர், ஹுசைனியை ‘கௌரவ ஆரியன்’ என அறிவித்தார். அல் ஹுசைனி ஆஷ்விச் கொலைமுகாமைக்கூடப் பார்வையிட்டார் என நாஸி தலைவன் எய்க்மானின் ஸ்லோவாக்கிய டெபுடி டெய்ட்டர் விஸ்லென்ஸி தெரிவிக்கிறார்.

இன்னொரு ஆதாரமும்கூட இருக்கிறது. 1943-ல் கிழக்கு ஐரோப்பிய நாடுகளிலிருந்து யூதர்களுக்கு விசா அளித்து பாலஸ்தீனம் செல்ல ஒரு திட்டம் இருந்தது. இதை எதிர்த்து அந்த விசாக்களை ரத்து செய்யவைத்தவர் அல் ஹுசைனி. அல் ஹுசைனியின் தலையீட்டால் விசா மறுக்கப்பட்டு கொலைக்களத்துக்கு அனுப்பப்பட்ட யூதர்களில் பல்கேரியாவைச் சேர்ந்த 4,000 யூதக்குழந்தைகளும், ருமேனியாவைச் சேர்ந்த 1,800 யூதக்குழந்தைகளும், ஹங்கேரியைச் சேர்ந்த 900 யூதக்குழந்தைகளும் அடங்குவர். தொடர்ந்து பெர்லின் வானொலியில் பேசிய முஃப்தி, 1.1 கோடி யூதர்களை தோற்கடிக்க அராபியர்களுக்கு அழைப்பு விடுத்தார். 1939 மக்கள்தொகைக் கணெக்கெடுப்பின்படி யூதர்களின் எண்ணிக்கை 1.70 கோடி என்றிருக்கிறது. சரியாக அறுபது லட்சம் யூதர்கள் குறைவாக அல் ஹுசைனி குறிப்பிட்டுள்ளார். அறுபது லட்சம் யூதர்கள் கொல்லப்பட்டது 1945-க்குப் பின்னரே வெளி உலகுக்கு தெரியவந்தது. அதற்கு முன்னால் ஹிட்லரின் நம்பிக்கைக்குப் பாத்திரமான, இந்தக் கொலையில் ஈடுபட்ட, உள்வட்ட நாஸி உயர் அதிகாரிகளுக்கு மட்டுமே இந்த ‘யூதப்படுகொலை’ தெரியும். எனவே இப்படி அல் ஹுசைனி குறிப்பிட்டது அவருக்கு எத்தனை யூதர்கள் கொல்லப்பட்டார்கள் என்பது தெரிந்திருக்கவேண்டும் என்பதைத் தெளிவுபடுத்துகிறது என்கிறார்கள் ஆய்வாளர்கள்.

யூதர்களைப் படுகொலை செய்த நாஸி போர்க் குற்றவாளிகளைத் தேடி தண்டனை வாங்கிக்கொடுத்த புலனாய்வாளர் சைமன் வியஸெந்தாலும், அல் ஹூசைனி ஆஸ்ட்விச் கொலைக்களத்தைப் பார்வையிட்ட உயர் நாஸி தலைவர்களுள் ஒருவர் என்பதனை உறுதிப்படுத்துகிறார். ஆஷ்விச் மிகக்கொடூரமான நாசி வதை முகாம். யூதர்களைப் பெரிய அளவில் வாயு அறைகளில் கொன்ற முகாம்.

1944-ல் அல் ஹூசைனி நாடு திரும்பினார்.

ஹிட்லரின் ஆப்தரான அல் ஹுசைனியைத்தான் ஜின்னா சர்வதேச இஸ்லாமிய மாநாட்டில் கெய்ரோவில் சந்தித்தார். இந்த மாநாடும் அல் ஹுசைனியின் இஸ்லாமிய உலகத்தினை உருவாக்கும் முயற்சிதான். இது தொடர்பாக வெளியிடப்பட்டுள்ள புகைப்படங்கள் ஜின்னா அல் ஹுசைனியுடன் கொண்டுள்ள நெருக்கத்தைப் பறை சாற்றுகின்றன. எப்படி பாலஸ்தீனிய யூதர்களுக்கு எதிராகக் கலவரங்களை ஒரு போர்முறையாகவே அல் ஹுசைனி பயன்படுத்தினாரோ, அது போலவே 1946-ல், அதேபோன்ற தெளிவான திட்டமிடலுடன் கல்கத்தாவிலும் நவகாளியிலும் எல்லைப் பிரதேசங்களிலும் தமது கட்சியின் மூலம் இந்துக்களுக்கு எதிரான படுகொலைக் கலவரங்களை நடத்தியிருந்தார் ஜின்னா.

ஜின்னாவே தான் ஹிட்லரின் செயல்முறைகளை ஆழமாகப் படித்ததாகச் சொல்லியிருக்கிறார். ஆனால் ஜின்னா கலவரங்களைத் தொடங்குவதற்கு முன்னரே அவரது செயல்முறைகள் ஹிட்லரின் செயல்பாடுகளை ஒத்திருப்பதை இனம் கண்டுகொண்டவர் டாக்டர் அம்பேத்கர்தான். பாபா சாகேப் அம்பேத்கர், வார்த்தைகளைச் சிறிதும் மென்மைப்படுத்தவில்லை. அவர் கூறுகிறார்:

“முஸ்லீம்கள் இன்று ஹிட்லரைப் போலப் பேசுகின்றனர். ஜெர்மனியில் ஹிட்லர் குரல் உயர்த்துவதைப்போல அவர்கள் தங்களைச் சூரியன் அளவுக்கு உயர்த்திப் பார்க்கின்றனர். இன்று அவர்கள் கேட்கும் 50% கோரிக்கை என்பது ஜெர்மானிய தேசத்தின் பெயரில் மற்ற அனைத்து தேசங்களையும் தமக்குக் கேட்பதைப்போலத்தான். அங்குள்ள சிறுபான்மை சமுதாயங்களைக் குறித்து (நாஸிகளைப் போலவே) இவர்களுக்கும் அக்கறை இல்லை.”

ஜின்னா-அல் ஹுசைனி தொடர்பு மிகத்தெளிவாகவே, தனிப்பட்ட நட்புக்கும் அப்பால், பான்-இஸ்லாமிய எதிரிகளைத் துடைத்தொடுக்கும் நடைமுறை வழிகளையும் பகிர்ந்துள்ளதாகவே தெரிகிறது. 1945-ல் குரோவேஷியாவிலும் ஹங்கேரியிலும் படுகொலைகளில் ஈடுபட்ட கொலைப்படைகளை நாஸிகளுக்குத் திரட்டிக் கொடுத்தமைக்காக அல் ஹுசைனிக்கு எதிராக யூகோஸ்லாவியா நடவடிக்கை எடுக்க முயன்றது. அவ்வாறே பிரான்ஸும் முயன்றது. ஹுசைனி அதற்குள் பாலஸ்தீனத்துக்கு வந்துவிட்டார். 1948-ல் இஸ்ரேலுக்கு எதிரான அல் ஹுசைனியின் முயற்சிகள் வீணானதைத் தொடர்ந்தும், அவரது நாஸி தொடர்புகள் வெளியானதைத் தொடர்ந்தும் அவர் பிரபலம் இழந்தார். ஆனால் பாகிஸ்தானில் அவர் வீர நாயகராகவும் யூத எதிர்ப்பாளராகவும் புகழப்பட்டார். 1951-ல் நடைபெற்ற சர்வதேச இஸ்லாமிய மாநாட்டுக்கு அல் ஹுசைனி தலைமை தாங்கி அரியணை போன்றதோர் ஆசனத்தில் அமர்ந்திருக்க, அடக்க ஒடுக்கமாக பாகிஸ்தானிய அன்றைய பிரதமர் லியாகத் அலிகான் பணிவுடன் உரையாற்றுவதை, அம்மாநாட்டுப் புகைப்படங்களில் காணலாம்.

விடுதலை பெற்ற பாகிஸ்தானிலும் யூத-வெறுப்பு வளர்ந்தபடியே இருந்தது. விடுதலை அடைந்த சில காலத்திலேயே ஜின்னா பாகிஸ்தானின் சிறுபான்மையினரிலும் சிறுபான்மையினராக இருந்த 2,000 பெனி-இஸ்ரேல் வகுப்பு யூதர்களின் வாழ்வுரிமைகளை இல்லாமல் ஆக்கினார். பிரிவினைக்கு ஆளாகாத இந்தியாவில் காலம் காலமாக இருந்த யூத வழிபாட்டுத் தலம் தீ வைக்கப்பட்டது. இந்த யூத சமுதாயத்துக்கு இருந்த அரசியல் பிரதிநிதித்துவம் ஒழிக்கப்பட்டது. 1950-களில் இந்த யூதர்களின் தொகை 250 ஆகக் குறைந்தது. சல்மான் ருஷ்டி விவகாரத்தை யூதச் சதியாகக் காட்டும் திரைப்படம் பாகிஸ்தானில் எடுக்கப்பட்டது. இதில் மோசடி ஆவணமான ப்ரோடோகால்ஸ் அடிப்படையில் சல்மான் ருஷ்டியை யூதச் சதிக்கும்பல் இயக்குவதாகக் காட்டப்பட்டது. இந்தப் படத்தில் சல்மான் ருஷ்டி எல்டர்ஸ் ஆஃப் ஸயானிடமிருந்து கட்டளைகளைப் பெற்றுக்கொள்கிறார்.

இந்த யூத-வெறுப்பும் அதனுடன் இணைந்த ஹிந்து வெறுப்பும் பாகிஸ்தானில் இயங்கும் இயக்கங்களில் இயல்பாகவே இருக்கின்றன. உதாரணமாக 2004-ல் ‘Greater Kashmir’ பத்திரிகையில் பாகிஸ்தான் ஆதரவு காஷ்மிர் பயங்கரவாத இயக்கம் வெளியிட்ட அறிக்கை கூறியது: “ஒரே நாணயத்தின் இருபக்கங்களான யூதர்களையும் ஹிந்துக்களையும் நாங்கள் பழி வாங்குவோம்.”

ஆப்கானிஸ்தான் எல்லைப் பகுதிகளில் மலைவாசிகளுக்கு ‘அன்னிய பயங்கரவாதிகளுக்கு’ துணை போகவேண்டாம் என்று பாகிஸ்தான் அரசு எச்சரிக்கை விடுத்தது. இதுகுறித்த பிரசுரங்களை பாகிஸ்தானிய ராணுவத்தின் பெயரில் பிரசுரித்து, அவற்றை விமானம் மூலம் கிராமங்களில் போட்டது. இதுவரை ஓகே. ஆனால் உருதுவிலும் பஷ்டூன் மொழியிலும் பிரசுரிக்கப்பட்டிருந்த அந்தப் பிரசுரங்களில் இந்த ‘அன்னிய பயங்கரவாதிகள்’ பாகிஸ்தானுக்கு எதிரான ‘ஹிந்து யூத சதியின் அங்கம்’ எனக் கூறப்பட்டிருந்தது.

சர்வதேச அளவில் ஓர் அரசாங்கமே இத்தகைய வெறுப்பைப் பரப்பும் சதிக் கதைகளைப் பரப்புவது மிகவும் கவலை அளிப்பது என்கிறார் வட கலிபோர்னியாவின் அமெரிக்க யூத கவுன்ஸில் தலைவர் எர்ன்ஸ்ட் வெய்னியர். உலக அளவில் பயங்கரவாதத்தின் மிகக் கோரமான விளைவுகளைச் சந்திக்கிறவர்கள் இந்தியாவில் ஹிந்துக்களும் இஸ்ரேலில் யூதர்களுமே என அவர் சுட்டிக் காட்டுகிறார். பாகிஸ்தானிலிருந்து இந்த விஷம் இப்போது உலக இஸ்லாமிய அரசியலிலும் ஓர் அங்கமாக ஆரம்பித்துவிட்டது. உதாரணமாக, பாப்ரி கும்மட்டம் கரசேவகர்களால் தகர்க்கப்பட்டபோது, ஈரான் அதை ‘ஸியோனிஸ (யூத) சதி’ எனக் கூறியது. பாகிஸ்தானில் ஒரு ஷியா தலைவர் கொல்லப்பட்டதும், அவ்வாறே ஹிந்து-யூத சதி எனக் கூறப்பட்டது. தீவிரவாத சுன்னி குழுக்களோ ஷியா பிரிவே ஹிந்து-யூத சதியினால் உருவாக்கப்பட்டதாகக் கூறத் தயங்குவதில்லை. 2006-ல் அல் காயிதா எச்சரிக்கைகளிலும் முஸ்லீம்களுக்கு எதிரான ஹிந்து-யூத சதிகள் பேசப்படுகின்றன.

ஆனால் இணைத்தன்மைகள் இத்துடன் முடிந்துவிடவில்லை. எலி வீஸல் தனது வதைமுகாம் நினைவுகளின் நாவலான ‘இரவு’ என்பதில் பைத்தியக்கார மோசே எனும் ஒரு பாத்திரத்தைக் காட்டுகிறார். அவன், தான் சென்றிருந்த இடங்களில் நாஸிகள் செய்யும் பயங்கரங்களைக் கூறும்போது, அதை நம்பாமல், அந்த வடக்கு டிரான்ஸில்வேனிய ஊரின் யூதர்கள், மோசேயைப் பார்த்துச் சிரிக்கிறார்கள். அந்த யூதர்களைப் போலவே 1947-க்கு முன்னால் பாகிஸ்தானிய சிந்திகள் சிரித்திருக்கக்கூடும். 1971-க்கு முன்னால் பங்களாதேசத்தின் சங்மாக்கள் சிரித்திருக்கக்கூடும். 1988-க்கு முன்னால் காஷ்மீரி பண்டிட்கள் சிரித்திருக்கக்கூடும். 2010-ல் இலவச கலர் டிவிகளுக்கு முன்னால் அமர்ந்து தமிழர்கள் சிரிப்பதுபோல.

மேலதிக விவரங்களுக்கு:

• கன்வர் முகமது அஷ்ரஃப், Overview of Indian Muslim politics, 1920-1947, Manak Publications, 2001
• சர் முகமது இக்பால், (எடிட்டர்: பஷீர் அகமது தார்), Letters of Iqbal, இக்பால் அகாடமி, பாகிஸ்தான், 1978
• டேனியல் பைப்ஸ், The Hidden Hand: Middle East Fears of Conspiracy, Palgrave Macmillan, 1998
• சக் மோர்ஸ், The Nazi Connection to Islamic Terrorism: Adolf Hitler and Haj Amin Al-Husseini, iUniverse, 2003
• பெர்னார்ட் ஹென்றி லெவி, Who killed Daniel Pearl?, Melville House Pub., 2003
• http://bdsays.wordpress.com/2006/03/24/politics-of-hate/

ஜூலை 2010. கேரளாவின் கண்ணூர் மாவட்டத்தில், பொய்த்தம்கடவு கிராமத்தில், வினீஷ் என்கிற தலித் இளைஞரின் பிணம் ஒரு பொது இடத்தில் தொங்கிக்கொண்டிருந்தது. அந்த இளைஞர் பிணமாவதற்கு முன்னர் படு பயங்கரமாகச் சித்திரவதை செய்யப்பட்டிருக்கிறார் என்பதை அவர் உடலில் இருந்த காயங்கள் காட்டின. தற்கொலை என்றார்கள். ஆனால், இது தலிபான் முறையில் வழங்கப்பட்டிருக்கும் கொடூரத் தண்டனை எனச் சொல்கின்றன கேரள தலித் அமைப்புகள். இப்போது காவல்துறை பாப்புலர் ஃப்ரண்ட் ஆஃப் இந்தியா என்கிற அமைப்பினைச் சார்ந்தவர்களை இது தொடர்பாகக் கைது செய்திருக்கின்றது. வினீஷ் இஸ்லாமியப் பெண்களை அவமதித்துவிட்டாராம். அதற்காகவும் பிறருக்கும் ஓர் எச்சரிக்கையாக இருப்பதற்காக இந்தத் தண்டனை கொடுக்கப்பட்டுள்ளதாம். இவ்வாறு கைது செய்யப்பட்ட ஒரு PFI ஆசாமி சொல்வதாகக் கூறுகிறார் தெக்கன் சுனில் குமார் – கேரள பட்டிக ஜன சமாஜம் எனும் தலித் அமைப்பின் தலைவர்.

இதே PFIன் மதானி, வெடிகுண்டு வழக்கில் கைது செய்யப்பட்டபோது, தமிழ்நாட்டின் பிரபல தலித் அமைப்பின் தலைவர் ஒருவர் குரல் கொடுத்தார். PFI அமைப்பே தன்னை சமூகநீதி அமைப்பாக ஊடகங்களில் வெளிக்காட்டிக் கொள்கிறது. ஆனால் இந்தப் பிரசார மாயைகளின் பின்னால் ஒரு வரலாற்று யதார்த்தம் உண்டு. வரலாற்றிலிருந்து பாடம் கற்காத சமுதாயத்துக்கு வரலாற்றின் கொடும் நிகழ்வுகள் மீண்டும் சம்பவிக்கும் என்பது விதி. எனவே வரலாற்றின் பக்கங்களில் சிறிது பின்னோக்கிச் செல்வோம்.

1930-களின் இறுதியிலும், தொடர்ந்து 1940-களிலும், இஸ்லாமியப் பிரிவினைவாதம் இந்தியாவின் விடுதலைப் போராட்டத்துடன் இணைந்து அனலடித்துக் கொண்டிருந்தது. முஸ்லீம் லீக் ஓர் அருமையான வியூகத்தை வகுத்திருந்தது. இஸ்லாமிய அரசியலை சமத்துவத்தின் குரலாக முன்வைத்தது. இந்தியாவில் இருக்கும் சமுதாயப் பிளவுகளைத் தங்களுக்கு வலிமை சேர்க்க எப்படியெல்லாம் பயனபடுத்த முடியுமோ அப்படியெல்லாம் பயன்படுத்த முயன்றது.

ஜோகேந்திர நாத் மண்டல். வங்காளத்தைச் சேர்ந்த தலித் தலைவர். நாமசூத்திரர்கள் எனும் தாழ்த்தப்பட்ட சமுதாயத்தைச் சேர்ந்தவர். அம்பேத்கரால் உத்வேகமடைந்து அரசியலில் இறங்கியவர். இஸ்லாமியவாதிகளின் குரலை அப்படியே நம்பி ஏற்றவர். இஸ்லாமிய இயக்கமும் அவரைப் பிரசாரக் கருவியாக நன்றாகப் பயன்படுத்திக்கொண்டது. வங்கப் பிரிவினைக்கு முன்னர் சமூகநீதி என்கிற போர்வையில் இஸ்லாமிய வகுப்புவாதம் ஒவ்வொரு துறையாகத் தன் கைக்குள் போட்டுக்கொண்டே இருந்தது. மண்டல் எந்தக் கவலையும் இல்லாமல், அந்த நடவடிக்கைகள் ஒவ்வொன்றையும், தமது தாழ்த்தப்பட்ட சமுதாய மக்களை ஆதரிக்க வைத்துக்கொண்டே இருந்தார்.

வங்காளத்தில் அப்போது ஆட்சி செய்த ஃபஸூல் ஹக் அமைச்சரவை 1938-ல் ஒரு நிலை எடுத்தது: “போலீஸ் கான்ஸ்டபிள்களைத் தேர்ந்தெடுக்கும்போது 50% வேலை இடங்களில் முஸ்லிம்களே எடுக்கப்படவேண்டும்.” சமூக நீதி! அடுத்ததாக “60% அரசுப் பணியிடங்கள் முஸ்லீம்களுக்கே ஒதுக்கப்பட வேண்டும்.” சமூக நீதி! 1940-ல் மற்றொரு மசோதா. மேல்நிலைப்படிப்பு நிர்வாகம் அதுவரை வங்காளப் பல்கலைக்கழகத்திடம் இருந்தது. அது அவர்களிடமிருந்து எடுக்கப்பட்டு இஸ்லாமியர்களுக்கு அதிகப் பிரதிநிதித்துவம் தரப்படும் ஒரு குழுவிடம் கொடுக்கப்படும். பட்டவர்த்தனமான இந்த வகுப்புவாத விஷமத்தனம் ஹிந்து மக்களைச் சாதி பேதமில்லாமல் வெகுண்டெழச் செய்தது. ஆச்சார்ய பி.சி.ராய், மேகநாத் சாகா போன்ற அறிவியலாளர்களும், ஷியாமா பிரசாத் முகர்ஜி போன்ற அரசியல்வாதிகளும், தாழ்த்தப்பட்ட சமுதாயத் தலைவர்களும், மாணவர்களும் இதை எதிர்த்தனர். மண்டலை அனுப்பி இந்த மசோதாவுக்குத் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களிடம் ஆதரவு திரட்டச் செய்தது முஸ்லீம் லீக்.

வகுப்புவாதத்தின் கோர விளைவுகளை மண்டல் பல நேரங்களில் நிதர்சனமாகச் சந்தித்தார். ஆனால் இஸ்லாமிய பிரசார மாயையை உதறித்தள்ள அவர் சிறிதும் தயாராக இல்லை.

”கல்கத்தா கலவரங்களைத் தொடர்ந்து அக்டோபர் 1946-ல் நவகாளி கலவரங்கள் நிகழ்ந்தன. தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பைச் சார்ந்தவர்கள் உட்பட நூற்றுக்கணக்கான ஹிந்துக்கள் கொல்லப்பட்டனர். நூற்றுக்கணக்கான ஹிந்துக்கள் மதம் மாற்றப்பட்டனர். ஏராளமான ஹிந்துப் பெண்கள் கடத்திச் செல்லப்பட்டனர், வன்புணர்ச்சிக்கு ஆளாக்கப்பட்டனர். நான் கலவரங்களால் பாதிக்கப்பட்ட பகுதிகளுக்குச் சென்றேன். ஹிந்துக்கள் படும் துன்பம் என்னைக் கடுமையான வேதனைக்கு உள்ளாக்கியது. ஆனாலும் நான் முஸ்லீம் லீக்குடன் ஒத்துழைக்கும் என் நிலைப்பாட்டிலிருந்து பின் வாங்கவில்லை.”

இந்திய விடுதலையும் பாகிஸ்தானியப் பிரிவினையும் தவிர்க்க இயலாதது என்ற சமயத்தில் முஸ்லீம் லீக் இந்தியாவின் சமுதாயப் பிளவுகளையும், மொழி சார்ந்த பிரிவினைகளையும் தன்னாலான விதத்தில் ஊதிப் பெரிதாக்கி இந்தியாவைப் பலவீனப்படுத்த பல தந்திரங்களை மேற்கொண்டது. அதில் ஒன்று ‘தனி வங்காள அரசு’ அமைக்கக் கோருவது. சரத் போஸ்-சுஹ்ராவாதி தலைமையில் ஐக்கிய வங்காள ராஜ்ஜியம். பாகிஸ்தான் லாகூர் தீர்மானத்தின்படி தனி இஸ்லாமிய அரசுகளை இந்தியாவில் உருவாக்கும் திட்டத்துக்கு ஏற்றதாக, இதனைக் கருதியது முஸ்லீம் லீக். அதற்கு மறைமுகமாக ஆதரவும் தந்தது. தனி வங்காள அரசு உருவானால் போதும். அதிக இஸ்லாமிய மக்கள் தொகை இருப்பதைக் காரணம் காட்டி அதனை பாகிஸ்தானுடன் கண் இமைக்கும் நேரத்தில் இணைத்துவிடலாம். ஜோகேந்திர நாத் மண்டல் இந்தத் திட்டத்தையும் மனப்பூர்வமாக ஆதரித்தார். வங்காளத்தைப் பிரிக்கக்கூடாது என்றார். “கிழக்கு வங்காளத்தில் இருக்கும் சாதி இந்துக்கள், செல்வந்தர்கள் எளிதாக மேற்கு வங்காளத்துக்கு நகர்ந்துவிடுவார்கள். தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்குத்தான் கஷ்டம்” என்று காரணம் சொன்னார். இதர தாழ்த்தப்பட்ட தலைவர்கள் எதிர்த்தார்கள். உதாரணமாக ராதாநாத் தாஸ் என்கிற தாழ்த்தப்பட்ட தலைவர் வங்கப் பிரிவினையும், மேற்கு வங்கம் இந்தியாவுடன் சேருவதும்தான் நல்லது என்று கூறினார். “தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கு அசையாச் சொத்து என்று எதுவும் இல்லை, அவர்கள் வாழும் குடிசையைத் தவிர. எனவே, எளிதாக அவர்கள் இந்தியா வந்துவிட முடியும்.” ஆனால் கிழக்கு வங்காளத்தின் மக்கள் மண்டலை முழுமையாக நம்பினார்கள். அவர் சொன்னபடியே அவர்கள் கிழக்கு வங்காளத்திலேயே இருந்தார்கள்.

இறுதியாக வங்கப்பிரிவினை நடந்து கிழக்கு பாகிஸ்தானுக்கு மண்டல் சென்றார். முதலில் எல்லாம் நன்றாக இருப்பதுபோலத்தான் இருந்தது. மண்டல், சட்டம் மற்றும் தொழிலாளர் துறை அமைச்சராக ஜின்னாவால் அறிவிக்கப்பட்டார். ஆனால் 1947-லிருந்தே பாகிஸ்தானில் அரசு இயந்திர உதவியுடன் கலவரங்கள் நடத்தப்படுவதை அவர் பார்த்தார். சிறிய சிறிய தகராறுகளுக்குக் கூட – மீன் பிடிப்பதில், மாடு மேய்ப்பதில் நடக்கும் தகராறுகள் உட்பட – காவல்துறையும் இஸ்லாமிய மதவாதிகளும் தாழ்த்தப்பட்ட ஹிந்துக்களையும், அவர்களின் முழு கிராமங்களையும் தண்டிப்பதை அவர் கண்டார். மீண்டும் மீண்டும் தன் சமுதாய மக்களுக்கு இழைக்கப்படும் கொடுமைகளை அவர் கிழக்கு பாகிஸ்தானில் இருக்கும் உயர் அதிகாரிகளுக்கும், மேற்கு பாகிஸ்தானில் இருக்கும் அரசியல் தலைவர்களுக்கும் கூறிவந்தார். நடவடிக்கைகள் எடுப்பதாக அவருக்கு வாக்குறுதிகள் மட்டுமே கொடுக்கப்பட்டு வந்தன. கொடுமைகள் சகிக்கமுடியாத அளவு உச்சமடைந்தன. ஜோகேந்திர நாத் மண்டல் பாகிஸ்தானிய அரசுக்கு எழுதுகிறார்:

“ராணுவம் ஹிந்துக்களைக் கொடுமைப்படுத்துகிறது. அவர்களைத் தூக்கிச்சென்று விடுகிறது. ஹிந்துக்கள் தங்கள் பெண்களை ராணுவ முகாம்களுக்கு அனுப்பிவைக்கப்படுமாறு கட்டாயப்படுத்தப்படுகின்றனர். இந்த நிகழ்ச்சிகளைக் குறித்து நான் தங்கள் மேலான கவனத்துக்குக் கொண்டுவந்திருந்தேன். இவை குறித்து அறிக்கை அனுப்புவதாகச் சொன்னீர்களே. இன்னும் அந்த அறிக்கை வரவில்லை.”

மேலும் கூட்டப் படுகொலைகள் தொடர்ந்தன. 1950-ல் உருவாக்கப்பட்ட கலவரங்களில், மண்டலின் கணக்குப்படி, 10,000 ஹிந்துக்கள் கொல்லப்பட்டனர். வேறு வழியில்லை. இனி இங்கு இருந்தால் தனது வாழ்க்கைக்கும் தனது குடும்பத்தின் மானத்துக்கும்கூடப் பாதுகாப்பில்லை. எப்படியாவது தப்பினால் போதும். கதறக் கதற ஒரு ராஜினாமா கடிதத்தைப் பாகிஸ்தான் அரசுக்கு அனுப்பிவிட்டு, மண்டல் இந்தியாவுக்குத் தப்பி ஓடினார். ஆனால் பரிதாபமாகிவிட்ட விஷயம், அவரை நம்பி கிழக்கு பாகிஸ்தானுக்குள் அகப்பட்டுக்கொண்ட நாமசூத்திர மக்களின் நிலைதான். அவர்கள் இப்போது திருட்டுத்தனமாக எல்லைகளைக் கடந்து இந்தியாவுக்குள் அகதிகளாக வரவேண்டிய நிலை.

வங்காளத்தின் தலித் இயக்கத்தின் முன்னணியில் இருந்தவர்கள் நாமசூத்திரர்கள். மண்டல் அவர்களைக் கட்டுப்பாடுள்ள அரசியல் சக்தியாக வளர்த்தெடுத்திருந்தார். அரசியலில் எவரும் புறந்தள்ளிவிட முடியாத சக்தி. ஆனால் இப்போது அந்த மக்கள், தங்கள் அரசியல் சக்தியை இழந்துவிட்டிருந்தனர். முழுக்க முழுக்க மேல்சாதியினரின் சாதிய வெறிக்கும், அரசியல் சக்திகளின் ஊழலுக்கும் அடிபணியவேண்டிய அகதிகளாக நாமசூத்திரர்கள் எஞ்சினார்கள். அவர்கள் தங்கள் போராட்டத்தை மீண்டும் முதல் புள்ளியிலிருந்தே தொடங்க வேண்டியிருந்தது. தம்மை கிழக்கு பாகிஸ்தானில் தங்கச் செய்து, பின்னர் தான் மட்டும் தப்பி வந்துவிட்ட துரோகியாகத்தான் மண்டலை வங்காள தலித்துகள் காணத் தொடங்கினர்.

மண்டல் செய்த தவறு என்ன? இஸ்லாமியருக்கும் தலித்துகளுக்கும் அடிப்படைப் பொருளாதார சமூகப் பிரச்னைகள் ஒன்றே என அவர் நம்பினார். எனவே அவர்களின் அரசியல் நோக்கங்களும் ஒன்றாகத்தான் இருக்க முடியும் என அவர் கருதினார். ஆனால், தலித்துகளின் அரசியல் சமூக நீதிக்கான போராட்டம், இஸ்லாமிய அரசியல் சமூகநீதிக்கான போராட்ட அரசியலிலிருந்து அடிப்படையிலேயே மாறுபட்டது. இஸ்லாமிய அரசியல் சமூக நீதிக்கான போராட்டத்துக்குத் தெளிவான மதமேன்மைவாத நோக்கு இருந்தது. அதற்கு அது பயன்படுத்தும் ஒரு கருவி மட்டுமே தலித் அரசியல்.

அம்பேத்கர்

இதனை முதலில் கண்டுகொண்டவர் பாபா சாகேப் அம்பேத்கர்தான். ஏற்கெனவே அவர் தலித் மக்களை எச்சரித்திருந்தார். மேல்சாதி வெறியர்களின் உறைந்து போன, உளுத்துப் போன மனச்சாட்சிகளை அதிர்வூட்டி உலுக்க மதமாற்றம் நல்ல ஆயுதம்தான். ஆனால் அதைக் கவனமாகப் பயன்படுத்தவேண்டும். எந்தச் சூழ்நிலையிலும் தலித்துகள் தேசவிரோதச் சக்திகளுக்குத் துணை போய்விடக்கூடாது. அநியாயங்களை எதிர்த்து சிறுதுளி சமரசமும் இல்லாமல் போராடுவோம். ஆனால் அதனை வைத்துக்கொண்டு அந்நியர்கள் நம்மீது ஆதிக்கம் செலுத்த அனுமதிக்கக் கூடாது. எனவே, அம்பேத்கர் எச்சரித்தார்: “கிறிஸ்தவத்துக்கோ இஸ்லாமுக்கோ தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் மாறும்போது அவர்கள் தேசியத்தை இழந்துவிடுகிறார்கள்.” (டைம்ஸ் ஆஃப் இந்தியா, 27-ஜூலை-1936)

பாகிஸ்தானியப் பிரிவினை அலை அடித்துக்கொண்டிருந்தபோது அம்பேத்கர் இந்த இஸ்லாமிய இயக்கத்தின் ஒரு முக்கியத் தன்மையைக் கண்டறிந்தார். அவர்கள் சமூக நீதி என்று முன்வைப்பது ஆதிக்க உணர்வு கொண்ட ஆக்கிரமிப்பாளனின் குரல்தான். அவர் எழுதினார்:

“முஸ்லீம்கள் இப்போது ஹிட்லரின் மொழியைப் பேசுகிறார்கள். ஹிட்லர் ஜெர்மனியில் கேட்பது போன்ற கோரிக்கையையே முன்வைக்கிறார்கள். அவர்களின் 50% கோரிக்கை என்பது நாஸிகளின் கோரிக்கையைப் போன்றதே ஆகும். (A counterpart of the German claims for Deutschland Uber Alles and Lebensraum.) அவர்களுக்கு மற்ற சிறுபான்மைக் குழுக்கள் குறித்த கவலையே இல்லை.”

அம்பேத்கர் ஒருபோதும் இந்திய அரசியல்வாதிகளை – குறிப்பாக காங்கிரஸ்காரர்களை – நம்பியதில்லை. ஆனால், சாதிய மதத்தை உதறித்தள்ளும் அதே நேரத்தில் ஹிந்துப் பண்பாட்டுக்கு வெளியே தலித்துகள் செல்வது அவர்களுக்கு நல்லதல்ல என்பதில் தெளிவாக இருந்தார். அதோடு, இந்தியாவின் அரசியல் அதிகாரத்தில் தலித்துகள் எல்லாத் துறைகளிலும் பெரும் சக்தியாக வரவேண்டும், அது ஒன்றே தீர்வு என்பதிலும் அவர் உறுதியாக இருந்தார். எனவே, தலித்துகளை இந்திய ராணுவத்தில் இணையச் சொன்னார்.

‘மகர்கள் ராணுவத்துக்கு ஏற்ற இனம் அல்ல’ என்று இனவாதக் கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில், அவர்கள் ராணுவத்தில் சேர பிரிட்டிஷ் அரசாங்கம் தடைகளை உருவாக்கியிருந்தது. அம்பேத்கர் மகர்களைப் பெரிய அளவுகளில் ராணுவத்தில் சேரச் சொன்னார். வீர சாவர்க்கர் அம்பேத்கரின் இந்த நிலைப்பாட்டுக்குப் பெரும் ஆதரவு கொடுத்தார்.

பிரிவினை நெருங்கியது. பாகிஸ்தானில் சிக்கிக்கொண்ட ஹிந்து தலித்துகளுக்கு 2-ஆகஸ்ட்-1947 இல் அவர் விடுத்த செய்தி முக்கியமானது:

“இந்தியாவிலுள்ள ஷெட்யூல்ட் வகுப்பினரின் வருங்காலம் கவலை தரக்கூடியதாக இருந்தாலும், உங்களுக்குக் கிடைக்கக்கூடிய வசதிகளைக் கொண்டு இந்தியாவுக்கு வந்துவிடுங்கள் என்று பாகிஸ்தானில் சிக்கிக் கொண்டிருக்கும் ஷெட்யூல்ட் வகுப்பினரைக் கேட்டுக்கொள்கிறேன். மற்றொரு விஷயமும் கூற விரும்புகிறேன். பாகிஸ்தானிலும் சரி, ஹைதராபாத்திலும் சரி, ஷெட்யூல்ட் வகுப்பினர்… முஸ்லீம் லீக்கை நம்பக்கூடாது. ஹிந்துக்களைத் தாங்கள் விரும்பாததால், முஸ்லீம்களைத் தங்கள் நண்பர்களாக மதிப்பது ஷெட்யூல்ட் வகுப்பினருக்கு வழக்கமாகிவிட்டது. இது தவறு. இஸ்லாத்துக்கு மதம் மாற்றப்படுவதற்குப் பணியவேண்டாம் என ஷெட்யூல்ட் வகுப்பினரை வேண்டிக் கேட்டுக்கொள்கிறேன். பலாத்காரத்தில் மதம் மாற்றப்பட்டவர்கள்… மீண்டும் திரும்ப விரும்பினால் அவர்கள் வரவேற்கப்படுவார்கள் என்று உறுதி கூற விரும்புகிறேன்.”

நாடு விடுதலை பெற்றபோது பாகிஸ்தானில் வாழ்ந்த ஹிந்து தலித்துகளை ‘அத்யாவசிய சேவை’ என்று அனுப்ப மறுத்தது பாகிஸ்தான் அரசு. அம்பேத்கர் நேருவிடம் மகர் ரெஜிமெண்ட்களை அனுப்பி பாகிஸ்தானிய ஹிந்துக்களைப் பாதுகாப்பாக இந்தியா அழைத்து வரச் செய்தார். ‘போலோ ஹிந்துஸ்தான் கி ஜெய்’ என்கிற மகர் ரெஜிமெண்ட் கோஷமே, அன்று எல்லாம் இழந்து மரண பயத்துடன் பாகிஸ்தானிலிருந்து நடுங்கியபடி வந்த மக்களுக்கு நம்பிக்கை அளிக்கும் அமுத ஒலியாக இருந்தது. தங்கள் உயிர் காப்பாற்றப்பட்டதற்கு, பாகிஸ்தானிலிருந்து அகதிகளாகத் தப்பி வந்த ஹிந்துக்கள் அம்பேத்கருக்குத்தான் நன்றி சொல்லவேண்டும்.

மண்டலுக்கும் அம்பேத்கருக்கும் இடையில் இருந்த வேறுபாடு இன்று தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் சமுதாயங்களின் வரலாற்றுப் போக்கையே மாற்றிவிட்டது. இன்றைய தலித் இயக்கங்களுக்கும் தலைவர்களுக்கும் இதில் பாடங்கள் உள்ளன. இதனை அண்மையில் நடந்த இரு முக்கியச் சம்பவங்கள் மீண்டும் அடிக்கோடிட்டுக் காட்டுகின்றன. அண்மைக் காலமாக தலித் தலைவராக மிக அதிகப் பொருட்செலவில் முன்னிறுத்தப்படும் ஒருவர், இஸ்லாமிய வகுப்புவாதிகளின் ஆட்சேபணைக்கு இணங்கி, பழைய பட்டினம் எனும் ஊரில் தலித் மக்களின் வேண்டுகோளையும் மீறி, நீதிமன்ற உத்தரவையும் பொருட்படுத்தாமல், அம்பேத்கர் சிலையை அகற்றச் சம்மதித்த நிகழ்ச்சி ஒன்று. மற்றொன்று இக்கட்டுரையின் முதலில் கூறப்பட்ட நிகழ்ச்சி.

இச்சூழ்நிலையில் நம் தலித் தலைவர்கள் யாரைப் பிரதி எடுக்கிறார்கள்? அம்பேத்கரையா மண்டலையா? சமூக நீதிக்கான போராட்டத்தில் அக்கறை உள்ள ஒவ்வொருவரும் கேட்க வேண்டிய கேள்வி இது. ஏனெனில் வரலாற்றிலிருந்து பாடம் கற்றுக்கொள்ளாதவர்களுக்கு வரலாற்றின் கொடுஞ்செயல்கள் மீண்டும் சம்பவிக்கும்.

மேலதிக விவரங்களுக்கு:

* Taliban-Model Attack Suspected in Dalit’s Death, The New Indian Express, 12-Oct-2010
* பீம்ராவ் ராம்ஜி அம்பேத்கர், Thoughts on Pakistan, Thacker and company limited, 1941
* தனஞ்ஜய் கீர், Dr. Ambedkar: life and mission, Popular Prakashan, 1971
* Rakesh Batabyal, Communalism in Bengal: from famine to Noakhali, 1943-47, SAGE, 2005
* குமரன் 2-8-1947
* Infantry, a glint of the bayonet, Directorate General of Infantry, in association with Lancer Publishers, 2000
* அம்பேத்கரை அவமதிக்கும் திருமாவளவனும் இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதிகளும்: சுட்டி: http://natputanramesh.blogspot.com/2010/03/blog-post_31.html
* ஜோகேந்திர நாத் மண்டலின் ராஜினாமாக் கடிதம் முழுமையாக இங்கே:
* http://en.wikisource.org/wiki/Resignation_letter_of_Jogendra_Nath_Mandal